157739 (Личность и бытие), страница 3

** Перевод выполнен по изданию: Zizioulas, John D. Personhood and Being. I. From Mask to Person: The Birth of an Ontology of Personhood// Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church/ John D. Zizioulas; With a forew. by John Meyendorff. - Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press, 1993. - 269 p. - (Contemporary Greek Theologians; N. 4). Pp. 27-49.

Сноски

1. Наиболее категорическое, хотя и в чем-то без сомнения одностороннее и заостренное выражение этой точки зрения можно обнаружить в следующих словах современного русского ученого - А.Ф. Лосева, который, основываясь на изучении платонизма и находясь под впечатлением гегелевского понимания классической греческой культуры сквозь призму античной скульптуры, писал: "На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело - статуя. И мир - такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи - все таит под собой первичную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи". Цит. по: G. Florovsky, "Eschatology in the Patristic Age: An Introduction", in Studia Patristica, ed. F.L. Cross, II (1957), pp. 235-50, на p. 248. {Русский текст дан по: Флоровский Георгий, прот. Век патристики и эсхатология. Введение.// Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. - М.: Пробел, 2000. - 318 с. С. 228-242. С. 238}

2. Согласно диалогу Платона Тимей (41 D f.) все души были созданы подобными, - они стали "различными" только тогда, когда приобрели тела. Можно предположить (см. например: E. Rohde, Psyche [1925], p. 472), что это означает различение в воплощенной душе своего рода "индивидуальности". Однако Платон, по-видимому, допускал множество перевоплощений одной и той же души, в том числе - даже в души животных (см. Федр 249B; Государство 618A; Тимей 42BC и т.д.). Таким образом приобретение собственной особой "индивидуальности" на основе отдельного тела становится для отдельной души невозможным.

3. Согласно Аристотелю (например: О душе 2, 4. 415 A, 28-67) конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не может участвовать в αε? και θειον {вечном и божественном}. Смерть разрушает индивидуальное существо (αυτό), - продолжает существовать только αυτό οίον, то есть - вид (είδος). Ср. E. Rohd, op. cit., p. 511. Первоначально Аристотель, по-видимому, придерживался той точки зрения, что после смерти как разумная часть души продолжает существовать "ум" (νους) (ср. Метафизика 13, 9. 1070 a, 24-26; О душе 3, 5. 436a, 23). Однако позднее он отказался от этого взгляда в пользу положения, приведенного в данном примечании выше. Ср. H.A. Wolfson, "Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", in K. Stendhal, ed., Immortality and Resurrection (1965), pp. 54-96, особенно 96.

4. От досократиков до неоплатоников греческая мысль неизменно следовала этому закону. Все, что существует - по существу едино, "основа" всего является "общей" (ξυνός λόγος {общий принцип}) для всех тех, кто "бдит" (Гераклит, Фрагм, 89, 73 и т.д.). "Бытие" и "знание" (νοείν) также составляют единство (Парменид, Фрагм. 5d. 7. Ср. Платон, Парменид 128b). Создание мира происходило по этому же закону необходимого единства, и именно поэтому создатель не просто делает выбор, а должен сделать мир сферическим, поскольку сфера есть форма единства и, следовательно, - совершенства (Платон, Тимей 32d-34b. Ср. G. Vlastos, Plato's Universe [1975], p. 29). Для неоплатоников между умопостигаемым миром, умом и бытием также существует основополагающее единство (Плотин, Эннеады V, 1, 8. Ср. K. Kremer, Die neoplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin [1966, new ed. 1971], pp. 79 и далее).

5. Особенно отчетливо это проявилось в неоплатонизме, который по этой причине рассматривал христианское представление о том, что мир не необходим и не вечен, как скандальную нелепость. Ср. E. von Ivanka, Plato Christianus (1960), pp. 152f. и 128f.

6. О последовательном монизме греческой мысли см. в C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies of Greek Philosophy (Philosophical Texsts and Studies 19, I, 1970), pp. 397-416.

7. Как чудо Боги всегда могли совершать сверхъестественное вмешательство в природу, а также жизнь людей, доводя их даже до безумия (ατή). Ср. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1956), p. 49 и всюду. Однако данная точка зрения претерпевает коренное видоизменение в руках философов и трагиков классического направления, которые отвергли право богов на нарушение законов справедливости или "меры", то есть κόσμος'а (= надлежащего поведения), содержащего весь мир в необходимом единстве. "Если боги совершают что-либо скверное, то они не суть боги" (Эврипид, Фрагм. 292 по Беллерофону). Ср. M. Eliade, A History of Religious Ideas, I (1979), p. 261. Это видоизменение обнаруживается вместе с той идеей, что Зевс является одновременно "непоколебимым законом природы и жилищем ума смертных" как тот, кто направляет "согласно справедливости все, что происходит здесь на земле" (Эврипид, Troiades 884 и далее).

8. Платон, в отличие от Гераклита и "физиологов", возводит существование мира к Богу, творящему νους'у {Уму} или πατήρ'у {Отцу}. Однако творец у Платона не вполне свободен по отношению к миру, который он творит. Он подвержен необходимости (ανάγκη) использовать материю (ύλη) и пространство (χώρα), которые не только предсуществуют, но и накладывают на него свои собственные законы и ограничения (Тимей 48a; 51 a-b). Более того, творец по Платону должен принять во внимание идеи симметрии, справедливости и т.д. (ср. выше прим. 4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве образцов {παραδείγματα}. Тот факт, что в Государстве {Respublica} Платон однажды, похоже, отождествляет Бога с идеей Блага, которое επ?κεινα της ουσίας (прежде сущности), по-видимому не убедил большинства специалистов в том, что Бог по Платону выше мира идей и независим от него. См. D. Ross, Plato's Theory of Ideas (1951), pp. 43-44. Фактически вопрос о том, тождественна ли идея Блага Богу, остается открытым. См. P. Shorey, What Plato Said (1943), p. 231 и противоположное мнение - C. Ritter, The Essence of Plato's Philosophy (1933), p. 374.

9. Для стоиков Бог нераздельно связан с миром. Он есть "дух, пронизывающий все", даже самые материальные и неблагородные предметы (J. ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, [1923] 306/1027, 307/1035. Ср. E. Zeller, Grundriss der Geschicht der griechischen Philosophie [1928], p. 142).

10. См. выше примечания 4-6.

11. Гегель говорит, что в древней Греции идея "свободной индивидуальности" впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам указывает, это была "сущностная индивидуальность", в которой "только подчеркнуто общее и неизменное ... в то время как временное и случайное отвергнуто." (Vorlesungen ьber die Asthetik, Sдmtliche Werke, X, pp. 353f. и 377).

12. Характерно само происхождение идеи и источник термина logos, рассмотренные в M. Heidegger, Einfьhrung in die Metaphysik (1953), p. 96 и далее. Превращение logos'а в космологический принцип является, как это можно видеть в развитии стоицизма, естественным следствием как исходного отождествления logos'а с "бытием" (например - у Гераклита), так и всего мировоззрения античного эллинизма.

13. См. Аристотель, История животных I. VIII, 491b; Гомер, Илиада E24, H212 и т.д.

14. На основании своего рода этимологического анализа данного термина в качестве его исходного содержания можно, вероятно, довольно обоснованно предположить идею личности как отношения или связи. Однако сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают. Поэтому была предпринята попытка провести этимологический анализ данного слова на основе прямого анализа его строения: например, как части, определяемой глазами (τό πρός τοις ωψ? μ?ρος). См. H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae VI, col. 2048.

15. Такое значение термина πρόσωπον встречается уже у Аристотеля (τά τραγικά πρόσωπα {трагические маски}, Problems {Problemata} XXXI, 7, 958a, 17). См. также Платон Комик {Plato Comicus}, фрагм. 142. Это ведет к обозначению данным термином не только физической маски, но также и театральной роли актера: "в комедиях существовали три основные πρόσωπα - клеветника, оклеветанного и слушающего клевету" (Лукиан, Клевета 6). Таким образом термин πρόσωπον становится синонимом термина προσωπειον и полностью отождествляется с ним. (См. Josephus, Jewisb War {Иосиф Флавий, Иудейская война} IV, 156; ср. Theophrasetus, Characters VI, 3).

16. Такое понимание см., например, в S. Schlossmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906), p. 37.

17. Искусство трагедии - это и есть "ответ человека той вселенной, что столь безжалостно сокрушает его. Судьба хмуро смотрит на него; в ответ он садится и описывает, как она совершается". F. L. Lucas, Tragedy (1957), p. 78.

* Греч. ύβρις.

20. См. M. N(donselle, "Prosopon et persona dans l'antiquit( classique", Reveu des sciences religieuses 22 (1948), pp. 277-99. Термин persona, вероятно, следует выводить из этрускского слова phersu, что связало бы его с ритуальной или театральной маской (ср. греческое πρόσωπον) и, возможно, с греческим мифологическим персонажем - Персефоной. Ср. ibid., pp. 284 и далее.

21. Оттенок конкретной индивидуальности впервые встречается у Цицерона (De amicit. I, 4; Ad Att. VIII, 12; De or. II, 145 и т.д.). Однако этот же автор использует слово persona и в значении роль (театральная, социальная и т.д.).

22. Точнее - после II в. по РХ. См. S. Schlossmann, op. cit., p. 119 и далее. В своем общем значении слово persona употребляется уже Цицероном, Off. I, 124: "est ... proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis" {непреложной обязанностью чиновника является знание того, как должно себя вести лицо, представляющее государство}.

* Товарищества, общества (лат.).

23. Эти два понятия явно отождествляет св. Афанасий в Послании к епископам Египта и Ливии {Epistula ad Afros episcopos} (PG 26, 1036 B): "Ипостась есть сущность и не имеет иного значения кроме самого бытия (τό ον). ... Ведь существование (υπαρξίς) есть ипостась и сущность: оно есть и оно существует" {Η δέ υπόστασις ουσία εστ? κα? ουδεν άλλο σημαινόμενον ?χει η αυτο τό ον. ...Η γαρ υπόστασις κα? η ουσία υπαρξίς εστιν. Εστι γαρ κα? υπάρχει..} На основании такого отождествления Александрийское Соборное послание 362 AD ссылается на Никейский собор как на анафематствовавший тех, кто исповедует, что Сын "иной ипостаси или сущности", допуская, однако, выражение "три ипостаси" при условии, что оно не подразумевает разделения между ипостасями. Заслуга Великих Каппадокийцев заключается в том, что они показали, как это представление может быть выражено на языке философии. Ср. ниже.

24. {одна сущность, три личности (лат.)} См. Тертуллиан, Против Праксея {Adversus Praxeam} 11-12 (PL 2, 1670 D).

25. См. например: Св. Василий, Послание 236, 6: "Те, кто утверждает, что сущность и ипостась суть одно и тоже (обратите внимание на радикальный отход от философской терминологии св. Афанасия и его времени - прим. 23 выше), вынуждены признавать только различие лица и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать савеллианского зла" {Ο? δέ ταυτον λ?γοντες ουσίαν κα? υπόστασιν αναγκάζονται πρόσωπα μόνον ομολογειν διάφορα κα? εν τω περιίστασθαι λ?γειν τρεις υποστάσεις ευρίσκονται μη φεύγοντες το του Σαβελλίου κακόν} Мы, очевидно, имеем дело с изменением терминологии, вызванным связанной с Савеллианством задачей наполнения понятия личности полновесным онтологическим содержанием.

26. Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна {Commentarii in Evangelium Joannis}, II, 6 (PG 14, 12B).

27. Плотин (Enn. V, I) определяет "первичную ипостась" как высшее благо, ум и мировую душу. Это все еще разновидность онтологического монизма (ср. выше), связывающего Бога с миром в единое целое, противостоя тем самым библейскому пониманию соотношения между ними. О вкладе Плотина в философское употребление термина "ипостась" см. у K. Oehler, Antike Philosophie und bizantinisches Mittelalter (1969), p. 23 и далее.

28. См. выше прим. 23.

29. Назрела острая необходимость подробного изучения данной проблемы. О понятии "сущность" см.: C. Stead, Divine Substance (1977). Довольно общее, но чрезвычайно тщательное рассмотрение становления философской терминологии применительно к данной теме содержится в давнишней, но все еще очень полезной работе C. C. J. Webb, God and Personality (1918).

30. История терминов "сущность" (ουσία) и "ипостась" чрезвычайно сложна. Существует, в частности, мнение, что, если говорить об использования этих терминов греческими Святыми Отцами в тринитарном богословии, то различение сущности и ипостаси стало возможным на основе аристотелева логического различения "первой сущности" и "второй сущности" (Категории, 5, 2a; Метафизика, VII, 11, 1037a 5). Согласно этому мнению Великие Каппадокийцы в своем тринитарном богословии отождествили термин "ипостась" с "первой сущностью" (частное и конкретное), а термин "сущность" со "второй сущностью" (общее и абстрактное) Аристотеля. См., например, G. L. Prestige, God in Patristic Thought (1936), p. 245 и далее, J. N. D. Kelly, Early Christian Greeds (1950), p. 243 и далее, а также K. Oehler, op. cit. p. 23 и далее. Однако это мнение представляется весьма спорным при более внимательном изучении греческих Святых Отцов (см., например, выше прим. 23 о св. Афанасии), в мысли которых аристотелевское различение первой и второй сущности похоже вообще не встречается. Кроме того, как отмечают выдающиеся специалисты, не ясно, правильно ли представляет это различение мысль самого Аристотеля. См. D. M. Mackinnon, "Substance in Christology - A Cross-bench View", Christ, Faith and History: Cambridge Stadies in Christology, ed. S. W. Sykes and J. P. Clayton (1972), pp. 279-300. Оказалось вполне вероятным, что становление этих терминов связано с историей философского осмысления термина υποκείμενον уже после Аристотеля. Из-за двойного значения, по всей видимости вкладывавшегося Аристотелем в данный термин (υποκείμενον есть а) вещество и б) конкретное и независимое бытие; см. Метафизика VII, 3, 1029a), после Аристотеля термин υποκείμενον из-за его материалистического оттенка вытесняется термином "ипостась", принимающим значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые века христианства термин "ипостась" постепенно приобретает значение действительного и конкретного бытия в противоположность бытию только кажущемуся и мимолетному. Основной вклад в этот процесс внесли, по-видимому, стоики (ср. E. Zeller, Philosophie der Grichen III [1881], p. 664 и далее). Ср. в связи с этим: C. C. J. Webb, op. cit. Если согласиться с тем, что в эпоху Святых Отцов сильное влияние на философию оказывал стоицизм, представляется вероятным, что основа для употребления термина "ипостась" в значении конкретного бытия (в противоположность общему) могла быть положена и таким образом. Остается, однако, фактом, что богословская мысль Великих Каппадокийцев внесла в философское употребление данных терминов радикальные перемены.

* Из ничего (лат.).