157404 (Концепции неэмпирических объектов и уровней сознания как истоки трансцендентальной онтологии (компаративистский этюд))

Концепции неэмпирических объектов и уровней сознания как истоки трансцендентальной онтологии (компаративистский этюд)

В.К. Шохин

Во введении к “Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии” (I) Э. Гуссерль, завершая разъяснение предлагаемой им в трактате терминологии, специально оговаривается: ”Охотнее всего я исключил бы обремененное тяжким грузом реальное (курсив автора - В.Ш.), если бы только представилась какая-либо подходящая замена ему”[35]. Реальное, таким образом, предстает настолько аморфоным и диффузным термином (а значит, фактически, и не термином в собственном смысле слова), что с ним имеет смысл работать только вследствие его привычности и за неимением лучшего. Текст “Идей” позволяет, однако, выявить основное семантическое поле данного понятия у основателя феноменологии. Это область налично данного, того, на что “естественное сознание” неизбежно наталкивается в своей “естественной установке”, область внешних вещей (“вещи” как таковые и “реальности” суть синонимы - § 38), находящихся в сфере пространственно-временного существования, роды которых могут быть классифицированы также самым “естественным” образом, например, люди и животные относятся к “животным реальностям” (§ 53)[36]. Ближе всего это “реальное существование” к тому, что Гуссерль называет “естественной действительностью” или онтическим - то, что должно быть прежде всего прочего заключено в скобки при осуществлении феноменологической ????? (§ 32)[37]. В специальном же § 42, озаглавленном “Бытие как сознание и бытие как реальность” Гуссерль, подтверждая, что реальное - это такая область бытия, как наличное “пространственно-вещное”, идентифицирует его как то, что не способно составлять область объектов имманентного переживания именно по причине своей “внешности”[38]. Хотя последователь Гуссерля Н. Гартман высказывался о реальном значительно обстоятельнее и даже написал специальную книгу на эту тему (“К проблеме данности реальности” [1931]), реальное для него также лишь один из аспектов бытия (другой - идеальное), и он видел новизну своего понимания его в том, что ассоциировал его скорее не с пространственностью и статичностью (как то имело место в “старой онтологии”), но с временностью и процессуальностью[39]. Аналогичный статус “реальное” и “реальности” имеют и у М. Хайдеггера, который окончательно закрепил в философии термин онтическое для обозначения порядка сущего как наличного предметно-чувственного мира, коему противопоставляется как глубинное и истинное онтологическое, соответствующее порядку бытия.

Как лишь один из аспектов бытия реальность трактуется и во многих авторитетных философских лексиконах. Так, в знаменитом трехтомном лексиконе философских понятий Р. Эйслера (1929) реальность интерпретируется как такой аспект бытия (Seinsweise), который является “вещным”, независимо от “бытия мысленного”, коему противостоит как его объективный коррелят[40]. В популярнейшем словаре Г.Шмидта, выдержавшем множество изданий, реальность интерпретируется в духе Н.Гартмана в качестве “вещественности, онтологического бытия-в-себе, абстрагированного от его рефлектированности” и как должное быть приписанным всему тому, что возникает во времени и является преходящим[41]. В одном же из новейших и авторитетнейших англоязычных философских лексиконов, “Оксфордском руководстве по философии” Т. Хондерика (1995), “структура реальности” составляет один из предметов онтологии как “науки о бытии вообще”[42] и нередко трактуется как синоним эмпирического бытия.

Хайдеггеру было бы, однако, целесообразно последовать в том, что составляет едва ли не важнейший его вклад в философию - во “вслушивании” в слова, в язык, в котором он видел, как известно, даже “дом бытия”. А это “вслушивание” вряд ли подтвердит, что реальность и эмпирическое бытие суть одно и то же. Более того, оно заставляет заподозрить, что у реальности также есть свой “дом”, хотя и не столь обжитый в философии как бытийный.

Сравним два высказывания об одном и том же, лучше всего об отрицаемом, так как отрицание чего-либо в большей мере, чем утверждение, является рефлективым. Когда один человек, допустим, высказывает суждение: “Круглый квадрат нигде не существует”, а другой: “Круглый квадрат совершенно нереален”, то кажется, что мы имеем в обоих случаях одинаковые отрицательные суждения. Однако это только так кажется. Первый человек, утверждая несуществование круглого квадрата, ограничивается констатацией его отсутствия и в эмпирическом и в математическом пространстве, второй же подразумевает нечто иное - что при сравнении с реальностью других объектов такой объект, как круглый квадрат, обладает наименьшей реальностью. Не совсем об одном и том же выскажутся и два человека в связи, например, с какой-нибудь рецензией на картину какого-нибудь художника, если первый из которых скажет: “Такое переживание не существует”, а другой: “Такое переживание нереально”. Если мы вслушаемся в их интонации, то обнаружим, что первый отрицает определенное переживание (мы привели этот пример для того, чтобы вторгнуться в сферу непосредственных объектов гуссерлианской феноменологии) исходя из тех критериев, которые он считает объективными, второй же отрицает его потому, что “примеряет” к себе, к своему субъективному миру. Полагаем, что те же различия в “онтологических интонациях” мы уловили бы в высказываниях, содержащих и утвердительные суждения, когда например, один из собеседников утверждал бы существование мира бесплотных духов или определенных этических ощущений, а другой, соответственно, реальность того и другого.

Наше вслушивание в интонации онтологических суждений, которые не были услышаны названными ведущими философами ХХ века, оказалось конгениальным слуху некоторых филологов-культурологов, отличающихся сенситивностью. Так, один из них, сопоставляя особенности менталитета античного и нового времени и осмысляя, в частности, выражение Плотина “цветение бытия”, отметил, что “речь идет вовсе не о том, что прекрасна “реальность”. “Реальность” так же не похожа на “бытие”, как “ценность” на “совершенство” или как “предмет” на “вещь”. Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность “объективна”: “ob-iectum” и значит “пред-мет”, “Gegen-stand”, т.е. некоторое “противостояние” субъекту... Конечно, Плотиново “бытие”, имеющее силу зацвести красотой, “объективно” в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно...” [43].

И в самом деле, если “цветение бытия” тонко ароматно, то “цветение реальности” совершенно бессмысленно - почти в такой же мере как выражение, что “круглый квадрат совершенно не существует”, так как суждения о существовании могут иметь квантификацию только в разговорной, если угодно вульгарной, речи, ибо существование степеней не имеет и между “быть” и “не быть”, как дал нам прекрасно дал понять еще Шекспир, среднего ничего не дано. Но и в настоящее время, в “эпоху высоких технологий”, границы в том, что можно назвать “онтологическим словоупотреблением”, несмотря на то, что это эпоха и словесной вседозволенности, также еще не совсем демонтированы. Так, словосочетание “виртуальное бытие” вряд ли кому-нибудь покажется естественным, тогда как “виртуальная реальность” без всяких затруднений вошла в общезначимую лексику, а это последнее словосочетание однозначным образом указывает на стратификацию, так как очевидным образом составляет смысловую оппозицию “реальности эмпирической”.

Приведенные “вслушивания” в высказывания и понятия позволяют, таким образом, допустить, что философ, предполагающий, что суждения о каком-либо сущем в терминах реальности / нереальности обнаруживают такие акцентировки компаративности и субъективности, которые при суждении о том же сущем в терминах бытия / небытия не обнаруживаются, вряд ли значительно ошибается. Но если тот же философ сделает дальнейший шаг и присмотрится к способам создания онтологических вертикалей в истории философии, он догадается, что она знает и два мира онтологии, принадлежность к которым самими создателями этих вертикалей практически не осознавалась. Не осознавалась потому, что различение типов онтологии относится скорее уже к “философии философии”, нежели к самому онтологическому дискурсу.

Выявляемое же здесь различение онтологических миров исходит из строго этимологического анализа самого термина онтология как учения о сущем и из того, что рассмотрение сущего может осуществляться не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как то имело место у Гуссерля и его последователей), но и в зависимости от исходной точки его “наблюдения”. При этом мы отказываемся идентифицировать онтологию как таковую как “учение о бытии” (что является практически общепринятым) потому, что в нашем понимании само “учение о бытии” и соответствует одной из двух исходных точек этого “наблюдения” сущего, а не единственно возможной.

Один из этих миров можно обозначить как онтологию реальности, в которой сущее рассматривается, во-первых, не “само по себе” (как то предлагал еще в своей “Метафизике” Аристотель), но в его отношении к самому субъекту опыта, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной релятивной квантитативности (при которой реальность любой “вещи” - не забудем, что само слово realitas происходит от слова res - занимает определенное место на трехуровневой шкале “наименьшее” - “промежуточное” - “наибольшее” соотносительно с реальностями других “вещей”[44]) и, в-третьих, в необходимом единстве этих субъектного и релятивно квантитативного измерений. Последний момент означает, что онтология реальности как таковая равнозначна онтологическому дискурсу, основанному на стратификации уровней реальности.

Однако для соответствующей онтологии можно ввести и другую терминологическую идентификацию, которая соответствует, на наш взгляд, классической модели стратифицирования уровней реальности. В примечании к заключительному § 8 раздела о трансцендентальной эстетике “Критики чистого разума” Кант различает 1) иллюзию, которая есть приписывание розе и Сатурну как самим по себе красноты и, соответственно, двух колец “если не учитывается определенное отношение предметов к субъекту (ohne auf ein bestimmtes Verh?ltnis dieser Gegenst?nde zum Subjekt zu sehen)”; 2) явление, которое есть то, что “отнюдь не принадлежит объекту самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту” (was gar nicht auf Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verh?ltnisse desselben zum Subjekt anzutreffen), каково правильное приписывание пространственных и временных предикатов предметам чувств как предметам чувств; 3) “объект сам по себе” (В 70). Хотя Кант не называет здесь ни уровней, ни онтологии реальности (да и сама онтология как таковая не составляла специального предмета его философского интереса[45]), он отчетливо вербализирует ее основной признак: сами проакцентированные нами выражения “определенное отношение предметов к субъекту” и “в его отношении к субъекту”. И действительно, три фактически выявленные им в данном случае уровня реальности релевантны только по отношению к субъекту опыта: минимальная реальность иллюзии соответствует ложному опредмечиванию как следствию опыта, промежуточная реальность явления - условиям возможности этого опыта как такового, максимальная реальность “объекта самого по себе” (несмотря на явную неудачность самого этого словосочетания, так как мы только что убедились в том, что “объект” не может существовать сам по себе, но только как пред-стоящее субъекту ), под которой понимается вещь-в-себе - пределу или границе опыта. Поэтому мы вряд ли нарушим правила образования понятий, если обозначим нашу онтологию реальности как онтологию трансцендентальную.

Другой онтологический мир мы обозначим как онтологию бытия (выше было выяснено почему это словосочетание не является тавтологичным наподобие кантовского “сонного морфия”), основные параметры которой находятся с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту познавательного опыта, “объективный” референт которого может в некоторых случаях войти только в один из “регионов бытия” (Гуссерль) или “слоев бытия” (Н. Гартман). Построения ярусов бытия осуществляется в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских “предикаментов” и т.д.), формалистических (в координатах форматирования содержательных признаков в эстетически нагруженных и “исчерпывающих” моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций, не “предикаментального” типа вроде сущности и существования, формы и материи, необходимости и случайности для “старой метафизики”, а также отмеченных “регионов” или “слоев” бытия для “новой”). Но в любом случае вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения может быть превосходящим, например, род, в другом будет “превосходимым” - видами и индивидами) и квантифицированными, так как определяющий модус соответствующих вертикалей определяется не отношением “меньше - больше”, но “ниже - выше”, и мы здесь имеем дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. Еще одно различие состоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих рангов в отличие от онтологии реальности, которая от соответствующих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей безотносительности в сравнении с сущностно релятивной реальностью, может противополагаться только небытию, но не подвергаться внутренним делениям). Что же касается уточнения названия данного типа онтологии, то предложить столь же однозначную его идентификацию, какую мы предлагали в случае с онтологией реальности, мы не можем и потому вынуждены довольствоваться лишь обозначением ее в качестве нетрансцендентальной.

Общей же чертой обоих типов онтологии можно считать, наряду с их сущностной контрарностью, возможность их совмещения в пределах одной онтологической традиции или даже у одного философа, занимавшегося онтологическими проблемами[46]. Причина в том, что сама онтологическая интенциональность и интонационность философа может варьировать в зависимости от его “онтологических потребностей”. Что же касается их абсолютного исторического соотношения, то онтология бытия с точки зрения и относительной хронологии и абсолютной (если сопоставлять первые прецеденты той и другой) предшествует онтологии реальности, так как философский поворот к субъекту оказывается возможным только при неудовлетворенности “реистической” картиной мира.

2. Чтобы выяснить для себя философские истоки трансцендентальной онтологии в двух основных мировых философских регионах, мы вначале обратимся к стратификации уровней реальности у первого философа, которому западная мысль обязана самим “полноформатным” введением в философский язык самого термина realitas и производных от него[47], а затем к первому по времени создания тексту философии индийской, в котором эксплицируются уровни реальности.

Августинианцу Генриху Гентскому (1213? - 1293) принадлежало несколько значительных сочинений из жанра “Вопросов на свободную тему” (15 Quodlibeta), а также “Сумма вопросов”, в которых он предложил несколько существенно важных онтологических разграничений[48]. Наиболее “объемным” из них была естественная для средневековья дифференциация бытия сущностного (у вещей в Божественном Разуме как их формальной причине) и бытия существования (у вещей после их создания действием Божественной Воли как их производящей причине). Другое его разграничение касалось различения бытия в себе (субстанция), бытия в другом (качество и количества) и бытия к другому (отношения), и сам принцип данной дифференциации можно охарактеризовать в качестве онтологического прочтения аристотелевских категорий. Внешне аристотелевской выглядела и его его иерархизация сущего в целом, (в которое указанные дистинкции были введены), но здесь дело обстояло уже сложнее.