138192 (Специальная тема номера: бурханизм. Влияние монгольского буддизма на формирование и развитие бурханизма на Алтае)

Специальная тема номера: бурханизм. Влияние монгольского буддизма на формирование и развитие бурханизма на Алтае

Косьмин В. К.

В июне 2004 г. в Республике Алтай отмечалась 100-летняя годовщина событий в логу Теренг, положивших начало религиозно-реформаторскому движению, вошедшему в историю как бурханизм. К этому юбилею готовилась не только научная общественность Алтая, но и различные республиканские общественные и особенно религиозные объединения, представляющие широкий конфессиональный спектр: от шаманизма и неошаманизма до буддизма.

В начале 90-х годов XX в. в ходе набиравшего силу алтайского национально-культурного возрождения (точнее, наверное, следует говорить о национально-культурной регенерации) возникло множество организаций, ставивших своей задачей развитие алтайской духовности. В 1992 г. проходит юридическую регистрацию объединение алтайских буддистов "Ак Буркан" ("Белый Бурхан"), хотя фактическое образование и начало работы объединения относится к 1991 г. В том же 1991 г. появляется организация "Эне тиль" ("Мать-язык"), в начале 1990-х годов - объединение "Тенери" ("Небо"), в 1995 г. - "Ак санаа" ("Белые помыслы"), в 1996 г. - объединение народных целителей "Ак сус" ("Белый источник", "Благо"), а позднее - "Умай-эне" ("Мать Умай" - от имени популярного тюрко-монгольского божества) и другие организации.

Не все из возникших в указанные годы организаций дожили до сегодняшнего дня. Но наиболее известные и активные ("Ак Буркан", "Тенери", "Эне тиль") продолжают играть заметную роль в религиозной и общественно-политической жизни республики. Появились и новые организации. В первую очередь следует назвать объединение "Ак дьанг" ("Белая вера"), созданное в конце 1990-х годов и особенно активизировавшееся в последние годы. Кроме того, существует несколько групп, сложившихся вокруг наиболее известных из нынешних лидеров народных культов - билер-кижи (знающих людей). И хотя, как правило, такие группы юридически не оформлены, они также пытаются влиять на общественную жизнь республики. Практически каждое из объединений этого разнородного соцветия считает себя истинным продолжателем бурханистской традиции.

В отечественной науке в качестве названия для религиозного феномена, возникшего на Алтае в 1904 г., прочно закрепился термин "бурханизм". Этого уже ставшего традиционным названия, пожалуй, целесообразно придерживаться и впредь, хотя следует иметь в виду, что на Алтае "новую веру" предпочитают называть ак дьанг, или сют дьанг (букв, "белая вера", т.е. светлая, праведная, или "молочная вера"). Тогда, в 1904 г., на заре возникновения бурханизма название ак дьанг было призвано подчеркнуть принципиальное отличие новой веры от ранее господствовавшей - шаманизма, который стали именовать кара дьанг ("черная вера", т.е. темная).

Не вдаваясь в подробное описание событий весны-лета 1904 г., обозначивших рождение нового религиозного явления - бурханизма, коротко остановимся на некоторых узловых моментах. В мае 1904 г. среди кочевавших в горах западного Алтая по р. Кырлык "калмыков" разнеслась весть, что местным жителям - Чету Челпанову и его приемной 12-летней дочери Чугул Сороковой - явился Бурхан, легендарный царь Ойрот, "который вскоре восстановит под своей властью калмыцкое царство" (Бурханизм 1991: 91).

Здесь необходимо отметить, что в российских документах той поры коренных жителей Алтая - алтайцев - называли "калмыками". Иногда их именовали "горными калмыками", "порубежными калмыками", "алтайскими калмыками", "белыми калмыками" (в отличие от "черных калмыков" - монголоязычного населения Джунгарии и Западной Монголии). Как известно, алтайцы - тюркоязычный, а калмыки - монголоязычный народ. Но в период существования Джунгарского ханства и те, и другие входили в его состав. Это, очевидно, и явилось причиной, почему за жителями Алтая сохранялось название "калмыки".

Взволнованные вестью о скором приходе Ойрот-хана, с мая 1904 г. в логу Теренг (Глубокий, но, как утверждают местные знатоки, его следует называть Тором, от алтайского слова тор - "почетное место") вокруг ставки Чета стали собираться алтайцы. Для Челпанова поставили особую - большую 12-решетчатую, крытую белым войлоком - юрту. "Тут в логу калмыки каждый день совершали общие моления, поклонялись Бурхану, солнцу, луне и Алтаю, жгли на сложенных из камня возле юрты Челпанова жертвенниках вереск, брызгали молоко вверх и втыкали в землю березки, которые украшали лоскутами" (Там же: 105).

Озабоченные этим собранием русские власти в ночь на 21 июня мобилизовали окрестных крестьян и направили их на разгром "лагеря" молящихся алтайцев. В итоге Чет был схвачен вместе с женой и девочкой-воспитанницей. Арестовали и наиболее активных участников моления. В ходе судебного разбирательства все задержанные бурханисты были оправданы. Дальнейшее развитие "новой веры" продолжилось, несмотря на усилия местной русской администрации и православной миссии, направленные на борьбу с ней.

В наши дни среди алтаеведов (Потапов 1953; 1971; Сагалаев 1992; Шерстова 1997; Бутанаев 2003) сложилась тенденция рассматривать бурханизм как продукт чисто местной, алтайской, религиозной мысли с некоторыми незначительными вкраплениями буддизма и даже христианства (? - В. К.). Однако накопившийся материал красноречиво говорит об определяющем буддийском влиянии на это движение. И, как нам видится, религиозные корни бурханизма следует искать в соседней буддийской Монголии.

Современники обсуждаемых событий, их очевидцы - православные миссионеры и российские чиновники начала XX в. - в своем подавляющем большинстве считали, что за инициаторами движения нововерцев-бурханистов стояли монгольские ламы. Усть-канский священник из алтайцев Лука Кумандин был уверен, что моления в логу Теренг - это не что иное, как "переход в ламаизм" (Бурханизм 1994: 66 - 67). Иные официальные лица тогдашней России, например, бийский уездный исправник, прямо называли бурханизм "новой буддийской алтайской верой" (Там же: 231). В своем рапорте томскому губернатору старший советник губернского правления барон Бруннов, побывавший в логу Теренг после известных событий, убежденно отстаивал связь бурханистов с Монголией. "Производя расследование, - писал он, - я... пришел к убеждению, что источником научения Чета были буддийские ламы из соседней Монголии, бродящие по Горному Алтаю" (Мамет 1994: 55).

В миссионерских отчетах находим аналогичные утверждения: "Учение Чета, по обследованию миссионеров, есть слияние буддийских религиозных учений с преданиями калмыков. Ставя главным божеством мира и Алтая Бурхана, Чет культ этого Бурхана взял из ламаизма Монголии: те же жертвенники, амулеты, те же церемонии" (БГА 1: 3). "Очевидно, бурханизм выделился от монгольского ламаизма в особую секту, делается национальной религией алтайцев. Теперь большую роль в общественной жизни калмыков играют проповедники бурханизма ярлакчилары, которые сходятся в одном: все калмыки должны быть поклонниками Бурхана и тогда наступит золотой век на Алтае, придет освободитель Ойрот" (ТЕВ 1908: 13).

О дальнейшем развитии "новой веры" исследователь флоры и фауны Алтая, преподаватель ботаники Барнаульского реального училища и сотрудник Барнаульского музея В. И. Верещагин, интересовавшийся, помимо всего прочего, культурой и бытом алтайцев, писал: "...переход от шаманизма к ламаизму идет хотя и тайно, но быстро вперед" (Верещагин 1908: 59).

Другие исследователи были более осторожны в оценках. Но и они признавали, что "нельзя отрицать влияния на мировоззрение бурханистов ламаизма", хотя "сам по себе ламаизм не мог бы так скоро и так глубоко затронуть инертных калмыков Алтая, если бы к учению ламаизма не примешивалось таких черт, которые особенно милы нашим калмыкам" (Бурханизм 1994: 235 - 236). В первую очередь к таким чертам относили легенды об Ойрот-Хане, "легендарном богатыре и царе Алтая."

Из всех известных в то время характеристик бурханизма только в выступлении Дмитрия Александровича Клеменца, призванного дать экспертное заключение о характере "новой веры", на суде прозвучало, "что в учении Челпанова нет и атома буддизма" (Там же: 186). Однако обратимся к следующему рассуждению эксперта: "Пантеон божеств, указанных Челпановым, суть эманация одного и того же бога; у него стремление к единобожию. В буддизме ряд тенгриев - отдельных божеств - и среди них нет старшего, да и не может буддизм привести к идее единобожия" (Там же). Данное рассуждение ставит под сомнение серьезность проведенной Д. А. Клеменцем экспертной оценки.

Не все ясно и со сделанным на суде Клеменцем заявлением относительно захваченных в ставке Чета Челпанова книг, о которых он сообщил: "книга оказалась трактатом о посадке картофеля" (Там же: 300). Но на суде в качестве вещественных доказательств фигурировала не одна, а четыре книги, и все они, как задокументировано, были на монгольском языке. К сожалению, дальнейшая судьба книг неясна, и сейчас уже совершенно невозможно определить, что они из себя представляли. Вероятно, причина странных оценок Клеменца лежит не в его некомпетентности, а совсем в другом. Совершенно понятно, что официальное признание судом связи нововерцев и их учения с буддизмом автоматически означало бы признание связей с китайской Монголией, а это особенно в то время, когда Россия находилась в состоянии войны с Японией (1904 - 1905), значительно бы осложнило задачу защиты. При такой постановке дела, возможно, уже не удалось бы добиться оправдательного приговора.

На суде известный своими либеральными взглядами Д. А. Клеменц, симпатизируя алтайцам и фактически выступая на стороне обвиняемых, старался всячески помочь им выиграть процесс. Он не мог допустить, чтобы каким-то образом обозначилась связь бурханизма и причастных к этому движению людей с Монголией. Объективно способствовала эксперту в решении данной задачи и некомпетентность судей в религиозных вопросах. Это не означает, однако, что монгольские ламы не имели отношения к бурханизму.

В нынешних реалиях, абстрагируясь от политической конъюнктуры начала XX в., с новыми накопленными научными знаниями о специфике буддизма, имея под рукой сохранившийся богатейший архивный и собранный не одним поколением исследователей полевой материал, пытаться определить бурханизм, ссылаясь лишь на "экспертное заключение" Клеменца, просто несерьезно. Кстати, точку зрения Клеменца расценивали как неверную не только отцы-миссионеры. Примечательно, что и М. Соколов, выступавший на процессе защитником бурханистов и в 1912 - 1914 гг. навещавший на Алтае некоторых бывших подзащитных, в своих записях (вопреки позиции, официально отстаиваемой им на суде) однозначно полагал, что в действиях Челпанова усматривается "работа сильной руки" других людей и в первую очередь Тырыя Акэмчи. Последний определяется Соколовым как человек, "много лет проживший в Монголии", "грамотный и знакомый с буддизмом и ламаизмом", "первым выступивший с тайной проповедью среди избранных сородичей о бурханизме и о скором появлении сказанного Ойрота" (Там же: 295 - 296). Да и сам Д. А. Клеменц в своем докладе на заседании Императорского Русского географического общества выступал более взвешенно и признавал, что бурханисты пытались возродить те формы богопочитания, которые были известны алтайцам во времена, когда "старые ханы, по велению богов, сжигали шаманов на кострах", допускалось лишь "выставление березок, брызганье молоком и вином и курение". А в этих "рассказах о старых временах у калмыков сохранилось в эпической форме воспоминание о борьбе ламаизма с шаманизмом" (Там же: 37 - 38).

Сегодня понятно, что предложенные Клеменцем суду выводы не могут считаться обоснованными. Но все же насколько оправданны и обратные утверждения о том, что возвестившие о новой вере "Чет и его клевреты поучались ухом в Монголии прежде своего выступления на проповедь бурханизма" (ТЕВ 1909: 513), а учение Чета - "смесь алтайских легенд с монгольским ламаизмом" (Бурханизм 1994: 75)?

Рассмотрим ряд чрезвычайно любопытных особенностей в религиозной истории бурханистского феномена, связи и контакты лидеров этого движения, те или иные ключевые моменты в мифологии и культе бурханизма, на которые в предыдущих исследованиях (Потапов 1953, 1971; Сагалаев 1984, 1992; Шерстова 1997; Бутанаев 2003), на наш взгляд, обращалось недостаточное внимание.

Частые визиты монгольских лам на Русский Алтай фиксировались практически с первых дней открытия здесь православной миссии. Из Монголии по Чуйскому тракту ламы открыто проникали на Алтай. Имелись также и другие возможности перехода границы со стороны гор Тарбагатая. Поэтому у православных пастырей постоянно вызывала нешуточную озабоченность "опасность со стороны монгольского ламайства". Отчеты миссионеров изобилуют сообщениями о том, что "монгольские ламы встречают на Алтае радушный прием, охотно выслушиваются, охотно принимают от них лечение" (ТЕВ 1909: 513), и жалобами на то, что "не мало вредит делу проповеди Евангелия и влияние соседнего с южным Алтаем - ламства, и разных монгольских выходцев, так называемых кутухги, кечелей, хубулганов, посещающих с кладью нашу границу и настойчиво проводящих среди калмыков свои излюбленные мечты о скором появлении Ойрот-Хана, живого Бога, имеющего воцариться в Монголии и на Алтае" (ТЕВ 1905: 10).

"Проповедники Евангелия" четко осознавали и предупреждали, что "по племенному сродству, общности языка, нравов и образа жизни с алтайскими инородцами монгольский ламаизм действительно, если не принять теперь мер, может наделать много хлопот и забот миссионерам" (ТЕВ 1907: 32). И это, по мнению миссионеров, было особенно актуально и, вероятно, если учесть, что "различные искатели приключений из соседнего родственного алтайцам буддийского мира с незапамятных времен посещали Алтай, своими непонятными для алтайца чудотворениями и рассказами о народных божествах, предках способствовали утверждению суеверий, внушали расположение к буддизму и вселяли в алтайцах недоверие ко всему не монгольскому, а также и евангельской проповеди" (БГА 2: 58).