39035 (Система общих мест морали), страница 3

– "Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь" (Мф. 7, 17–19);

– "Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым; ибо дерево познается по плоду" (Мф. 12, 33);

– "Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь" (Мф. 3, 10).

Этим, собственно, можно было бы ограничить все рассуждения о действиях политической корректности применительно к общим местам слоя духовной морали ввиду того очевидного факта, что добро и зло, являясь основополагающими ценностными категориями духовной морали, с необходимостью подразумевают оценку.

Если нет оценки, то нет никаких ценностных категорий ("другой" – это не ценностная категория, не говоря уже о том, что здесь политическая корректность противоречит сама себе: с одной стороны, она отвергает представление о норме, а с другой стороны, само понятие "другой" имплицитно указывает на некую норму).

Если же нет ценностных суждений, то не может быть и никакой системы этических общих мест. Более того, отвергая противопоставление добра и зла, лежащее в основе духовной морали, политическая корректность отвергает тем самым духовную мораль в целом.

Такой вывод представляется чрезвычайно важным, поскольку согласно исследованиям Ю.В. Рождественского мораль лежит в центре содержательных категорий культуры и охватывает все общество как норма поведения.

При этом, если в дописьменном обществе единственной моралью является народная, или практическая, мораль, то в современном письменном обществе практическая мораль подчинена духовной морали. "Классические нормы духовной морали были созданы человечеством фактически однородным образом во всех религиях и были основой всех основных цивилизаций. Они предназначены для борьбы с такими социальными противоречиями, которые порождаются владельческими категориями культуры"[168].

Крайне важным является и то обстоятельство, что духовная мораль ограничивает практическую мораль. Это ограничение необходимо, поскольку "… моральные правила в фольклоре, взятые сами по себе, вне влияния религиозного текста, показывают, что пословицы содержат правила, которые могут пониматься как "искусство жить". Но это "искусство жить" затрагивает только отношения внутри народа, то есть рода, племени, семьи и соседей. В пословицах нет сентенций, запрещающих убийство, разбой, грабеж чужого имущества. Целью фольклорного "искусства жить" является создание материального блага для своей семьи и своего рода. Цель обогащения (или неразорения) семьи и рода определяет характер общей моральной ценности: человек, владеющий практической моралью и эффективно ее применяющий, с точки зрения этой морали, считается мудрым. Итог жизни мудрого человека нагляден – это материальные блага, созданные им для семьи и рода… Практическая мораль существует у народов, менее знающих религию или недавно ее принявших, не освоивших ее" [168].

В то же время, "… цель духовной морали – расширять рамки отношений людей друг к другу за пределы отношений соседства и родства. Поэтому в центре религиозной морали лежит безопасность. Безопасность является высшим благом. Безопасность обеспечивает любое благо, в том числе и материальное". [170]

Важен также и тот факт, что правила практической морали формулируются в пословичном фонде языка как назидание, как рекомендации, а правила духовной морали представлены как запреты – не убий, не кради, не лги и т. д. При этом запрещается всякое зло, поскольку зло греховно, с точки зрения духовной морали. Тем самым, при формировании поступков человека его нравственный выбор ограничивается запретами духовной морали, в соответствии с которыми он может испытывать свою совесть.

Если же не допускать оценки поведения (духовного – в помыслах, а предметного – в поступках), исключая противопоставление добра и зла как норму духовной морали, то становится невозможным испытывать свою совесть и совершенствоваться духовной моралью. Одновременно добро и зло становятся равнозначными, то есть исчезают запреты как правила духовной морали, и оказывается, что все можно и ничто не греховно. А это означает, в свою очередь, возврат общества к практической морали и, как следствие, разрушение мира между людьми и утрату безопасности: "…устранение духовной морали ведет за собой оживление и расцвет практической морали языческих времен. Практическая мораль язычества толкует как добродетель ложь, клятвопреступление, воровство, насилие в тех случаях, когда эти действия направлены не против своего рода и семьи, а против неродственников и тем более не членов своей семьи. Все иноплеменники, с точки зрения практической морали, это как бы не люди"[171].

Вместе с такими выводами возникает и необходимость соотнести их с действиями, точнее, с риторикой политической корректности. Ведь политическая корректность, как кажется, на самом деле заняла все высоты духовной морали, став на защиту немощных, обиженных, презираемых и униженных. Это существенно затрудняет дискуссии с политической корректностью и выстраивание системы аргументации ее противников, которые, судя по публикациям, опасаются затрагивать именно область морали, стараясь перевести обсуждение так или иначе в русло науки, точнее, независимости научных исследований или политики.

В то же время видимость моральной высоты политической корректности объясняется подменой понятий в области духовной морали, которая совершается в ее риторике.

Духовная мораль разделяет всеобщие топы "грех" и "грешник" и требует от человека соблюдать свою добродетель, чужую греховность не судить, сострадать грешнику, сожалея о его греховном поступке, но в то же время неукоснительно осуждать грех.

Это положение духовной морали, содержащееся в Евангелии, широко известно: "Не судите, да не судимы будете" (Мф. 7, 1). Оно многократно повторяется во многих других текстах Нового Завета, становясь затем одной из центральных тем святоотеческих писаний, в которых приводятся подробные разъяснения этого требования духовной морали и средства для его выполнения.

Преподобный авва Дорофей говорит в своем поучении: "Мы же, окаянные, без разбора осуждаем, гнушаемся, уничижаем, если что-либо видим, или услышим, или только подозреваем; […] От чего же мы впадаем в сие, как не от того, что нет в нас любви? Ибо если бы мы имели любовь, то с соболезнованием и с состраданием смотрели бы на недостатки ближнего, как сказано: любы покрывает множество грехов (1 Пет. 4; 8). Любы не мыслит зла, вся покрывает и проч. (1 Кор. 13; 5–7). Итак, если бы, как я сказал, мы имели любовь, то сия любовь покрыла бы всякое согрешение, как и святые делают, видя недостатки человеческие. […] Итак, приобретем и мы любовь, приобретем снисходительность к ближнему, чтобы сохранить себя от пагубного злословия, осуждения и уничижения…" [172].

Святитель Иоанн Златоустый пишет: "Кто строго иcследует чужие проступки, тот не получит никакого снисхождения к своим собственным…[…] Будем же воздерживаться от злословия, сквернословия, хулы…". И поясняет, как нужно понимать злословие: "Никто не говори: "тогда злословил бы я, когда бы говорил неправду; но если говорю истину, то уже не злословлю". Хотя бы в твоем злословии и была истина, и в таком случае оно преступно. Фарисей, злословя мытаря, говорил истину: но это не принесло ему никакой пользы. В самом деле, скажи мне: разве мытарь не был мытарь и грешник? Всякий видит, чтò мытарь; но при всем том фарисей, за осуждение его, все потерял. Хочешь исправить брата, – поплачь, помолись Богу, дай ему увещание наедине, посоветуй, попроси…" [173] .

Итак, не осуждать, не злословить ближнего – это и есть та цель, во имя которой, как может показаться поверхностному взгляду, политическая корректность ведет свою борьбу. Однако при несколько более внимательном рассмотрении становится очевидной подмена. Авва Дорофей подчеркивает, что грешника осуждать не следует, но грех дóлжно ненавидеть: "Ибо разве святые слепы и не видят согрешений? Да и кто столько ненавидит грех, как святые? Однако они не ненавидят согрешающего и не осуждают его, не отвращаются от него, но сострадают ему, скорбят о нем, вразумляют, утешают, врачуют его, как больной член, и делают все для того, чтобы спасти его" [174]. А политическая корректность объединяет в своей риторике понятия греха и грешника, стремясь утвердить в обществе если не прямое оправдание, то, по меньшей мере, неосуждение самого греха как такового. Одновременно исчезает и проблема личной ответственности человека за свои поступки, вытекающей из духовной морали.

Впрочем, политическая корректность и не предполагает никакой личной ответственности. М. Беренс и Р. фон Римша считают, что политическая корректность – это "культурный апартеид, который предписывает принудительное членство в какой-либо из групп" [175]. Поскольку принадлежность к той или иной группе абсолютизируется, то ею определяется самосознание каждого ее члена, в ней он обретает способность к политически корректному мышлению. При условии, конечно, что это какая-либо группа "потерпевших", "виктимизированных" (все остальные, не потерпевшие, – это одна группа, коллективный преступник).

Но это не просто политически корректное мышление каждого отдельного члена группы, это групповое мышление. Каждый идентифицирует себя целиком и полностью с группой, к которой принадлежит. Практически это запрет на индивидуальное мышление и, тем самым, на индивидуальный нравственный выбор. Вместе с этим, исчезает и индивидуальная ответственность за нравственный выбор, замещаясь групповой ответственностью.

Даже само слово "индивидуум" рассматривается как политически не корректное. "В меморандуме, направленном членам Комитета по различным видам обучения (Diversity Education Committee) студентка из Пенсильвании писала о своем "глубоком уважении индивидуума и желании защищать свободы всех членов общества". Она получила свое послание обратно. Слово "индивидуум" в нем было подчеркнуто. Комментарий гласил: "Сегодня следует избегать употребления этого слова, которое многие воспринимают как расистское. Аргументы, ставящие индивидуума выше группы, ставят, в конечном счете, в привилегированное положение индивидуумов, принадлежащих к самой большой и господствующей группе" [176]. Это лишний раз подтверждает наши выводы относительно разрушения духовной морали в результате действий политической корректности.

В то же время, если усилия, предпринимаемые политической корректностью, должны служить воспитанию людей в доброте и терпимости друг к другу, то для этого существует и известное средство – не допускать разрушения духовной морали, но всемерно укреплять ее, поскольку духовная мораль содержит все необходимые правила, наставления и поучения воспитательного характера, например:

– "Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих" (Мф.18, 10);

– "Мы сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать" (Рим. 15, 1);

– "…вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем" (1 Фес. 5, 14);

– "Ибо вы, люди разумные, охотно терпите неразумных" (2 Кор. 11, 19);

– "Только чтобы мы помнили нищих" (Гал. 2, 10);

– "Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать" (Гал. 5, 26);

– "Ибо суд без милости не оказавшему милость; милость превозносится над судом" (Иак. 2, 13).

Если же рассматривать речевые действия, регулирование которых, действительно, необходимо, то при этом не следует забывать, что именно духовная мораль содержит строгие правила речевого поведения в виде многочисленных прямых указаний; например:

– "… кто же скажет брату своему: "рака", подлежит синедриону; а кто скажет "безумный", подлежит геенне огненной" (Мф.5, 22);

– "Не умножайте речей надменных, дерзкие слова да не исходят из уст ваших" (1 Цар., 2, 3);

– "Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный" (Иак. 3, 2);

– "Никого не злословить" (Тит 3, 2);

– "Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших" (Еф. 4, 29);

– "Не злословьте друг друга" (Иак. 4, 11) и т. п.

Можно допустить, что как активисты политической корректности, так и ее сторонники стремятся утвердить свою языковую политику либо в силу отсутствия филологических знаний, либо по причине нежелания учитывать основы теории речи, однако таким образом они разрушают именно тот фундамент, на котором должно строиться речевое управление обществом.

Вторая ошибка политической корректности состоит в отсутствии правил как в именовании, так и в речевых действиях. Вместе с тем, "поскольку речь есть ведущая социальная деятельность людей, эта деятельность должна быть организована правилами" [177].

Роль общих мест риторики в речевом управлении обществом

Речевое управление обществом в условиях массовой коммуникации является одной из проблем современной риторики и касается ее трех основных категорий – этоса, пафоса и логоса.

Под этосом понимаются условия относительно времени и места ведения речи, которые предлагает получатель речи ее создателю и которыми определяется тема речи по ее уместности или неуместности. Например, доклад о мерах, принимаемых органами здравоохранения в связи с эпидемией гриппа, в Бюджетном комитете Думы в период подготовки принятия бюджета страны будет отклонен Думой по причине его неуместности.

Логосом называют словесные средства, с помощью которых создатель речи реализует ее замысел. Одно из требований логоса состоит в том, чтобы понимание этих словесных средств было доступно получателю речи.

Замысел речи, т. е. намерение создателя речи развить определенную тему перед получателем речи, называют пафосом. Для пафоса существуют ограничения: со стороны этоса – замысел создателя речи может быть реализован лишь в то время и в том месте, которые предлагаются получателем речи; и со стороны логоса – создатель речи должен располагать словесными средствами, позволяющими установить контакт с получателем речи.

"Таким образом, этос создает условия для речи, пафос – источник создания смысла речи, а логос – словесное воплощение пафоса на условиях этоса" [178].

Рассматривая вопрос речевого управления обществом в условиях массовой коммуникации, Ю.В. Рождественский выводит основное правило управления речевыми коммуникациями, состоящее в совершенствовании системы этоса речевых коммуникаций. Он указывает на то, что, если эта система "… несовершенна, то возникают тяжелые социальные эксцессы, происхождение которых неясно для людей и имеет в глазах людей как бы стихийный характер". Можно думать, что как возникновение политической корректности, так и ее языковая политика явились результатом несовершенства этоса речевых коммуникаций.

Под этосом речевых коммуникаций Ю.В. Рождественский понимает "организованное воздействие средствами морали, административными мерами и юридическими установлениями на отправление речевых действий". Такое воздействие должно быть организовано по правилам, а не складываться стихийно. Это предполагает наличие речевого этикета для всех видов речей, правил разного назначения, регламентов, законов, а также духовной морали.

Последнее требование относится также к логосу, поскольку логос в речевых коммуникациях представлен общими местами морали, играющими большую роль, прежде всего, с точки зрения развития диалога. Это связано с тем, что общие места понимаются участниками диалога одинаково и принимаются без доказательств. Особую важность имеют, в силу этого, два обстоятельства.

Во-первых, с развитием речевых коммуникаций "правила морали как общие места не отменяются, т.к. составляют достояние культуры, а наслаиваются по мере развития речевых коммуникаций и выстраиваются в сложную систему, требующую искусного применения разных правил морали по отношению к возникающим ситуациям. Чем сложнее мораль, тем большее искусство в нравственных суждениях требуется от членов общества".

Во-вторых, правила морали представлены системой общих мест. Общие места – это, по сути, имена. Имена, в свою очередь, должны создаваться тоже по правилам. Если же в результате создания неправильных имен разрушается система общих мест, которыми представлен логос в речевых коммуникациях, то это создает препятствия либо делает невозможной реализацию пафоса, т. е. замысла, в логосе, т .е. словесном воплощении.