156469 (Социальное реферирование как стратегия власти), страница 4

В последнюю очередь мне бы хотелось указать на место, где проходит разрыв в субъекте. Разрыв после пробуждения удерживается между возвращением к реальности, представлением о мире, который в конце концов, счастливо отделавшись, проявляется, руки потягиваются, — что за ужас, что это было, какой кошмар, как это глупо, каким идиотом я был, когда спал, и сознанием, переплетённым с самим собой, которое знает, что переживание всего этого было ночным кошмаром, но которое в то же время ухватило и себя — ведь это все был я, и мне не надо себя щипать, я знаю, что я не сплю. Этим явлением демонстрируется, что разрыв этот возникает здесь как представляющий гораздо более глубокий. А именно тот, что возник между тем, что отсылает к субъекту в машинерии сновидения, —образ приближающегося ребенка, его лицо, исполненное укора, и, с другой стороны, тем, что побуждает к этому, и во что субъект погружается: мольба, голос ребёнка, настойчивость взгляда — Папа, неужели ты не видишь. . .

2

Оказалось, что — настолько вольно, насколько я следую по пути, который и вам предлагаю, т. е. тем образом, который кажется мне наиболее здесь удобным — ткя моими причудливыми спицами ковёр, я перепрыгиваю к тому проблемному месту, которое является перекрёстием, где сходимся мы со всеми теми, которые пытаются постигнуть суть темы [subject].

Так как всё это поиски истины, то соответствует ли этот путь нашему приключенческому стилю, где травма видится отражением искусственности [facticity]? Или же он должен прокладываться там же, где всегда располагается традиция, на уровне диалектики истины и внешнего облика, ухваченного вначале восприятием в своей фундаментальной идейности [ideic] в эстетическом смысле, и выделенной характерной чертой как центром визуального образа?

И это не единственная возможность — в отношении порядка чистого tychic — поскольку как раз на этой неделе я получил копию только что опубликованной постюмовской работы моего друга Мориса Мерло-Понти, Le Visible et l`invisible.

В ней выражено то, что составляет альтернативу нашему диалогу, и сейчас вспоминаю очень отчётливо Сongrès de Bonneval, где Мерло-Понти прояснил суть своих разработок. Эти разработки опровергли часть oeuvre²⁹, которая тем не менее осталась в законченном состоянии, будучи прообразом работы, что исполнена благочестия, питаемого нами к Клоду Лефорту, которому я бы хотел здесь отплатить преклонением, подобным тому, что в одном витиеватом сочинении и он, кажется, мне выказал.

Эта работа, Le Visible et l`invisible, может обозначать обращение вновь к философской традиции — традиции, которая начинается от Платона с внедрением идеи, о которой можно сказать, что, взятая из эстетической сферы, она определяется как конечная точка, данная в бытии в качестве наивысшего блага и, таким образом, становящаяся красотой, которая также является её пределом. И не случайно Морис Мерло-Понти выбирает в качестве руководящего принципа глаз.

В своей работе, которая одновременно является и концом, и началом, можно обнаружить как подведение итогов, так и шаг вперёд на том пути, что впервые был указан в работе La Phénoménologie de la perception Мерло-Понти. В этой работе обнаруживается резюмирование по поводу упорядочивающих функций формы, вовлеченной в оппозицию к тому, что по мере развития философского мышления было возведено на головокружительную высоту и выражалось термином идеализм. Как могла «облицовка» [lining], чем стала репрезентация, быть присоединена к тому, что она, как предполагается, должна покрывать? Тогда La Phénoménologie откидывает нас назад, к упорядочиванию формы, которая управляет не только взглядом субъекта, но и его ожиданиями, его движениями, его хваткой, его мускульными внутренними волнениями, т. е. его конститутивным присутствием, обусловленным тем образом, который он называет тотальной интенциональностью.

Теперь Морис Мерло-Понти совершает следующий шаг, форсируя пределы самой феноменологии. Видно, что пути, по которым он ведет, не только определяют порядок визуальной феноменологии, но и учреждаются для того, чтобы вновь открыть — и это важный пункт — зависимость видимого от того, что помещает нас под глаз видящего. Но так мы отклоняемся слишком далеко, так как этот глаз является лишь метафорой того, что я бы предпочёл назвать «ростком» (pousse) видящего и что есть нечто высшее по отношению к глазу. Я хочу описать теми же средствами, на которые и он нам указывает, пред-существование [pre-existence] взгляда — когда я вижу лишь с одной точки, а в этом моём существовании меня видят со всех сторон.

Именно это без сомнения и есть то видение, в котором я сначала субъективизирован, и которое должно привести нас в итоге к тому онтологическому развороту, основы которого вне всякого сомнения должны обнаруживаться в самих истоках установления формы.

Строго говоря, это предоставляет мне возможность заявить кому угодно, что, конечно, я имею свою онтологию — почему нет? — как любой другой, какой бы наивной или скрупулёзно разработанной она бы ни была. Но, естественно, что то, что я пытаюсь очертить в моём дискурсе (который, хотя и является интерпретацией Фрейда, тем не менее базируется в своей основе на определённости того опыта, который описывает), не есть претензия на охват всёго поля опыта. Даже такое метание, открывающее нам понимание бессознательного, возникает у нас лишь как предопределённое в соответствии с тем, что завещал по поводу субъекта Фрейд, субъекта, который должен обладать. Лишь добавлю, что согласие с этим положением Фрейда, часто описываемым как физиологизм, не допускает, кажется, возражений. Его установка — это одна из немногих попыток, если не единственная, объять физическую реальность, не субстантивируя её.

В области, предложенной Мерло-Понти, более-менее поляризованной через потуги нашего опыта, её обозримое пространство, её онтологический статус выражается в самых что ни на есть искусственных, если не сказать затасканных, выводах. Но не между видимым и невидимым мы должны балансировать. Разрыв, заботящий нас, не заключается в расстоянии между существующими формами, навязанными миром, к которому интенциональность феноменологического опыта нас направляет, и равными пределам, на которые мы натыкаемся в опыте видимого. Взгляд представлен нам лишь в форме странной случайности, символической по мере нахождения горизонта, это укол от нашего опыта, а именно, нехватка, конституируемая страхом кастрации.

Глаз и взгляд — вот разрыв, в котором влечение [drive] манифестируется на уровне обзора поля.

3

В нашем отношении к вещам, насколько это отношение определяется способом видения, и упорядочивается представленным обликом, с чем-то случаются ошибки, что-то исчезает, от стадии к стадии пропускается и всегда в какой-то степени оказывается упущенным. Это что-то мы и называем взглядом.

Об этом можно получить знание не только одним путем. Позвольте я опишу этот процесс в его предельной точке с помощью одной из тех загадок, что представляет нам природа. Это загадка не что иное, как явление мимикрии.

Многое было высказано по этому вопросу, и до сих пор остается большой нелепостью полагать, например, что феномен мимикрии можно объяснить в терминах адаптации. Я не считаю, что суть дела в этом. Я лишь хочу отослать вас, а также и других, к небольшому труду, который многие из вас наверняка знают, Méduse et compagne Роджера Кэлуа, в котором отсылка к адаптации критикуется самым проницательным образом. С одной стороны, ради эффекта определённое проявление мимикрии у насекомых, например, может произойти мгновенно и сразу. С другой стороны, её предполагаемый селективный эффект сводится на нет обозрением, совершаемым в желудке птицы, в частности хищника, ведь предположительно столько же насекомых защищено мимикрией, сколько и не защищено.

Но в любом случае, проблема заключена не в этом. Наиболее радикальная проблема мимикрии — это знать, должны ли мы сопоставить её с некой созидательной силой самого организма, который нам мимикрию демонстрирует. Чтобы это узаконить, нам надо сперва понять, каким образом эта сила сможет обнаружить себя контролирующей не только саму форму скопированного тела, но и взаимоотношения с окружающей средой, в которой тело должно «испариться» или, наоборот, в котором оно должно возникнуть. Короче, как уместно замечает Кэлуа, в случае с такой миметической манифестацией у субъекта и особенно манифестацией, которая может напомнить нам о функционировании глаз, ocelli³⁰, именно и является достойным понимания то, производят ли они впечатление. Ведь это факт, что они достигают своего результата на хищника или на предполагаемую жертву, что зрит на них. Производят ли они впечатление сходством с глазами, или, наоборот, глаза зачаровывают лишь как относящиеся к форме ocelli. Другими словами, должны ли мы отличать глаз от взгляда?

Такой отличительный пример, выбранный за своё положение, свою «искусственность» и исключительный характер, предстает перед нами просто небольшой демонстрацией функции, которая изолирована, функции, позвольте сказать, пятна [stain]. Этот пример ценен за указание пред-существования к видимому данного-для-видения [given-to-be-seen].

Отсылать к гипотезе о существовании универсального видящего нет необходимости. Если функция пятна проявляется в своей автономии и идентифицируется со взглядом, то мы можем обнаружить её следы, её нити, её отпечатки на каждой стадии конституирования мира в поле обозрения. Таким образом, мы осознаём, что функция пятна и взгляда состоит как в том, чтобы управлять взглядом самым таинственным образом, так и в том, чтобы всегда ускользать от захвата той формой видения, которая удовлетворяется самой собой, когда представляет себя как сознание.

Так сознание может развернуться к самому себе, захватить самое себя подобно юной парке Валери, увидевшей себя смотрящей на себя, и выказать не более чем ловкость рук. Здесь «работает» аннулирование функции взгляда.

По крайней мере можно произвести топологическую съемку, которую мы разработали в прошлый раз для самих себя. Она основана на том, что возникает из положения субъекта в момент, когда он завладевает воображаемыми формами, предлагаемыми ему сновидением, в их противоположности к возникающим в состоянии пробуждения.

Подобное происходит и тем образом, который определённо удовлетворителен для субъекта и обозначается в психоаналитическом опыте термином нарциссизм. С помощью него я пытался воспроизвести существенную структуру, появляющуюся при отношении с зеркальным образом. При этом возникает удовлетворение, не скажу самоудовлетворение, что является несколько иным, и это удовлетворение позволяет субъекту отговариваться при значительной méconnaissance³¹. Не распространяется ли империя нарциссизма столь же далеко, сколь это отношение к философской традиции представлено с полнотой, с которой сталкивается субъект в состоянии созерцания? И не можем ли мы также ухватить то, что ускользает, а именно, ускользает от функции взгляда? Я имею в виду, и Морис Мерло-Понти показывает это, что мы существа, на которые взирают в театре мира. То, что заставляет в нас сознание конституировать нас, есть тот же самый символ — speculum mundi³². И нет ли удовлетворения в нахождении под этим взглядом, о котором, следуя Мерло-Понти, я говорил только что? И не охватывает ли нас этот взгляд, что в первое мгновение заставляет нас быть существами, на которые смотрят, но не показывают вида?

Театр мира в этом смысле является нам как все-видение. Эта фантазия может быть найдена в платоновской перспективе абсолютного бытия, которому предоставляется качество все-видящего бытия. На самом же уровне феноменологического опыта созерцания этот все-видящий аспект должен быть обнаружен при удовлетворении женщины, которая знает что на нее смотрят, при условии, что кто-то не показывает ей, что он знает, что она знает.

Мир все-видящ, но не эксгибиционистичен — он не провоцирует наш взгляд. Как только он начинает его провоцировать, появляется чувство отстраненности.

Это значит, если никоим образом не иначе, что в так называемом состоянии пробуждения существует элизия взгляда и элизия того, который не только смотрит, но и показывает. В области сновидения, с другой стороны, характеристикой образа является то, что он показывает.

Он показывает, но при этом здесь также становится очевидной некоторая форма «ускользания» субъекта. Взгляните на описание сновидения, любое, какое захотите, — необязательно на то, которое я вам приводил и кстати, хочу сказать, остающееся, в конце концов, загадочным; любое сновидение, помещённое в его собственные координаты, откроет вам что оно показывает также налицо. Настолько налицо, с характеристиками, в которых оно координировано — а именно, при отсутствии горизонта, при законченности, которая созерцается в состоянии пробуждения, и, также, с характером возникновения, контраста, пятна, его образов, интенсивности цветов, — что в финале наше участие в сновидении совершенно такое же, как и у того, кто не видел его. Субъект не видит, куда оно ведёт, он просто следует за ним. Он может даже отстраниться, сказать себе, всё это сон, но будет ли он в таком случае в состоянии воспринять себя во сне тем образом, на который указал Декарт с cogito, то есть понять себя как мысль. Он может сказать себе, что это всего лишь сон. Но он не воспринимает себя, как кого-то, кто говорит сам себе — в конце концов, я есть сознание этого сновидения.

В сновидении он бабочка. Что это значит? Это значит, что он видит бабочку в своей реальности как взгляд. Откуда же столько разных образов, форм, цветов, если это ничем не вызванный показ [showing], в котором фиксируется для нас первоначальная природа сущности взгляда. Боже мой, это ведь бабочка, и она не слишком отличается от того, что терроризировало человека-волка — и Морис Мерло-Понти очень хорошо представляет себе важность этого и отсылает нас к этому в сноске к своему тексту. Когда Джуан-дзы пробуждается, он может спросить себя, не был ли он бабочкой, которой снилось, что она Джуан-дзы. В самом деле, он прав, и вдвойне, во-первых, потому что это доказывает, что он не сумасшедший и не считает себя абсолютно идентичным Джуан-дзы, во-вторых, потому, что он не вполне понимает, насколько он прав. В действительности, именно когда он был бабочкой, он понял одно из первоначал [roots] своей идентичности — что он был и есть в своей сущности та бабочка, которая сама раскрашивает себя в цвета — и именно вследствие того, что он, в конце концов, Джуан-дзы.

Это доказывается фактом, что, когда он был бабочкой, ему не приходит идея вообразить не был ли он, когда он проснувшийся Джуан-дзы, бабочкой, бытие [being] которой ему снилось. Так это происходит из-за того, что когда ему снится то, что он бабочка, он не будет сомневаться в приведении поздних свидетельств за то, что он представлял себя бабочкой. Но это не значит то, что он пленён бабочкой — он пленённая бабочка, но ничем не пленённая, так как в сновидении он просто бабочка и ни для кого. А вот когда он пробуждается, он знает, что он для других Джуан-дзы, и пойман в их бабочкины сети.

Вот почему бабочка может — если субъект не Джуан-дзы, а человек-волк — возбудить в нём боязненный ужас узнавания того, что хлопанье крыльев не так уж далеко от «прохлопывания смысла» [beating causation] , что первоначальные полосы, отмечающие его бытие, относятся к решетке желания [grid of desire].