23405-1 (Философия как «служанка теологии»: удался ли схоластический эксперимент?)

ФИЛОСОФИЯ КАК “СЛУЖАНКА ТЕОЛОГИИ”: УДАЛСЯ ЛИ СХОЛАСТИЧЕСКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ?

I

Очевидно, что работа, проделанная средневековыми западноевропейскими схоластами, может быть определена как колоссальный интеллектуальный эксперимент лишь с нашей, ретроспективной точки зрения; самим философам Средневековья вряд ли бы пришло в голову оценивать себя в качестве “экспериментаторов”. И тем не менее, подобная трактовка схоластики, как представляется, имеет право на существование. Действительно, положение, в которое попал христианский философ, в корне отличается от того, в коем находится его коллега-язычник: по определению будучи “любителем мудрости”, а следовательно, и “искателем истины”, первый невольно должен задать самому себе вопрос о том, что делать ему и что искать, после того как Истина сама явила себя миру, после того как Божественный Логос воплотился и предстал перед людьми как Христос, распятый, искупивший грехи человеческие и воскресший? Более того, Откровение показало, что полнота Истины принципиально не может быть адекватно постигнута чисто рациональными средствами: не “концепция”, не “учение”, но Благая Весть христианства явилась безумием для эллинского образа мысли, скандалом в благородном философском семействе.

В сложившейся ситуации христианский философ может, прежде всего, увидеть и избрать для себя два взаимно противоположных выхода. Первый был сформулирован еще Тертуллианом (ок. 160 – после 220): философия, стремящаяся к рационализации – т.е. к своеобразному “приспособлению” под разумное постижение – иррациональных религиозных догм, есть источник всех ересей и должна быть на этом основании отвергнута (и нельзя не признать, что подобный подход сыграл свою полезную роль в деле становления христианской догматики в эпоху Вселенских Соборов). Второй вариант, также распространенный в христианской среде, но с наибольшей отчетливостью представленный в богословии повлиявшего на схоластическую мысль исламского теолога аль-Газали (Альгазеля, 1058/59 – 1111), заключается в том, что между знанием и верой на самом деле нет никакой разницы: истинное знание есть ничто иное, как исключительно знание истин веры, которые следует воспринимать “без колебаний, сомнений и душевного волнения... с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств”. Поскольку в последнем случае, как представляется, мы имеем дело с такой интерпретацией знания, при которой понятие философии вообще утрачивает всякий смысл, данный выход не может быть признан удачным. Однако исторически в целом “не прошел” и вариант Тертуллиана: во имя осуществления христианством его земной задачи преображения и спасения тварного бытия христиане отважились на величайший для себя риск, связанный с одухотворением не только телесной, плотской сферы человека и с созданием христианского искусства, но и с одухотворением его душевной (интеллектуальной) сферы и, как следствие, с разработкой христианской философии. При этом, впрочем, всегда следует учитывать, что, являясь неотъемлемой частью христианской культуры, философия, по словам Фомы Аквинского, не должна выходить за рамки своего высокого положения помощницы (“служанки”) веры и претендовать на роль своей “госпожи” (богословия). Человеку, желающему быть христианским философом, необходимо, следовательно, всегда иметь то тонкое чувство приоритетов, что позволяет уловить предел допустимого обращения духа в идеальные конструкции. Как прекрасно сказал по сходному поводу Фома Кемпийский: “Я хочу испытывать раскаяние, а не знать его определение”.

II

Прояснив для себя, что означает в данном контексте слово “эксперимент”, постараемся разобраться теперь, что мы вкладываем в понятие “схоластика”. Если мы подразумеваем под схоластикой вообще всю средневековую (по крайней мере, послепатристическую) мысль, то подобное определение, являясь крайне неточным, все же не лишено и своего смысла. Так, нам не кажется удивительным наличие в учебниках по средневековой философии глав о политических доктринах папства, проповедях Франциска Ассизского или, например, о символизме средневекового мышления, хотя ни первое, ни второе, ни третье прямого отношения к философии не имеет. С другой стороны, можно привести пример схоластической науки, в рамках которой естествознание во многом развивалось в жанре комментария на “Шестоднев”, оптика (“наука о перспективе”) была неразрывно связана с так называемой метафизикой света, спекулятивная грамматика модистов (Петра из Элии и др.) – с аристотелевской физикой, а кинематика (Оксфордская школа) – с богословской концепцией благодати. Все отрасли знания, таким образом, были столь тесно связаны между собой, что фактически не обладали обособленным существованием, представляя из себя моменты единого корпуса “христианской мудрости”. Более того, уже в XX в. Э. Пановский выдвигает мысль о стилистическом единстве схоластических сумм и готических соборов, что позволяет нам говорить не только о схоластической науке, но и о схоластическом искусстве.

Следующее, гораздо более точное, определение схоластики идет от этимологии слова: схоластика есть школьная наука. Схоластическое же мышление понимается в таком случае, по меткому замечанию о. Шеню, как своеобразный – обладающий собственными определенными и установленными для всех законами, приемами, методами мастерства – род ремесла (ars), аналогичный ремеслу, например, столярному или художественному. Отсюда целый ряд присущих схоластике как стилю мышления свойств: обучаемость (университетская корпорация в таком случае аналогична ремесленному цеху или художественной мастерской); наличие инструментария (книги, аналогичные топорам или кистям); однообразие – по крайней мере, с точки зрения человека Нового времени –выводов (истины могут по-разному интерпретироваться и достигаться, но они одни и те же для всех, так же как едины для всех образцовые каноны красоты, так же как, скажем, столы, которые могут различаться формой и стилем исполнения, но все равно все состоят из плоскости, установленной на соответствующей опоре); принципиальная открытость структуры мысли (аналогичная столь же принципиально открытой архитектонике готических соборов, контрастирующей с “театральной” архитектурой Ренессанса и Нового времени вплоть до конструктивизма) ; энциклопедичность (для правильного мышления мир оказывается всецело познаваемым, причем результатом этого познания является единое и непротиворечивое здание “христианской мудрости”, чьим аналогом опять-таки будет готический собор как синтез искусств: архитектуры, скульптуры, живописи, театра и т.д.). Основным же принципом, на котором базируется схоластическое мышление, является жесткое и нерушимое соответствие друг другу составляющих единиц бытия: мысли и речи, – т.е. вещи (res), или, точнее, ее умопостигаемой формы, понятия (conceptum) об этой вещи и слова (verbum), выражающего это понятие, а также связей, следований между ними – онтологических (порядок вещей), логических (ход мысли) и грамматических (чередование способов высказывания). Таким образом, в идеале образуемые в уме схоласта понятийные схемы и построение его речи должны иметь полную корреляцию с метафизической структурой самой действительности.

И наконец, третья – и самая для нас сейчас важная – трактовка схоластики состоит в рассмотрении ее в качестве попытки рационального осмысления (и оправдания) христианской веры, как результата, к которому стремится и которого достигает “вера, ищущая разумения” (fides quaerens intellectum). И весьма характерно, что указанное настроение мысли было близко не только Августину или Ансельму Кентерберийскому, но и таким мыслителям мистического склада, как Ришар Сен-Викторский (1123 – 1173), который, не отказываясь от попытки понять столько, сколько вообще доступно человеческому разуму, намеревался в трактате “О Троице” (“De Trinitate”) показать не только возможные, но и необходимые основания (rationes necessariae) христианской веры – веры в существование Бога, в Его единство и троичность, вечность и всемогущество. Разум (умопостигаемый мир), которым Бог наделил человека и в котором тот видит свое богоподобие, рассматривается в рамках данного подхода фактически как своеобразный источник Откровения о высшей реальности, источник, существующий наряду с двумя другими: Св. Писанием (а также преданием св. отцов) и природой (миром чувственным).

III

Очевидно, что одним из определяющих аспектов эволюции средневековой мысли явилась постепенная смена приоритетов: Разум (божественный и человеческий) в результате уступил свое главенствующее положение Воле (опять-таки как в отношении природы Бога, так и в отношении природы человека); “рационалистическая” система зрелого Средневековья сменилась характерной для поздней его стадии, – а в дальнейшем и для нововременной культуры Протестантизма, – “волюнтаристской”, в рамках которой вопрос о соотношении истин разума и истин веры отпал сам собой. Однако, пока этого не произошло, пока волевой порыв не смел создававшиеся с таким трудом метафизические конструкции, указанная проблема в принципе не могла выйти из поля зрения схоластов, большинство из которых, по-видимому, всецело разделяло мнение Гуго Сен-Викторского (ок. 1096 – 1141) о том, что мир в его нынешнем состоянии устроен так, что человек не может постигнуть Бога всецело, но и не может быть в совершенном неведении о Нем: если бы Бог предстал познанию во всем своем совершенстве (Deus manifestus), то вера бы не имела заслуги, а неверие не было бы возможно; но если бы Он был совершенно сокрытым (Deus absconditus), то вера, оставшись без поддержки знания, отчаялась бы и иссохла, а неверие нашло бы для себя оправдание в таком полном неведении (“О таинствах христианской веры”: “De sacramentis christianae fidei”).

1) Итак, прежде всего, истины разума могли рассматриваться как необходимая опора для истин веры, свидетельством чему служит и сама система университетского образования Средних веков, в соответствии с которой ученик мог приступить к изучению теологии только после предварительного прохождения им курса философского факультета (факультета свободных искусств). Данная модель ярко представлена в частности у Гонория Августодунского (1075/80 – 1156), описывающего в одном из своих сочинений восхождение познающей души по “градам”-этапам: от свободных искусств к богословию; восхождение, выводящее душу из глубин невежества, места ее “изгнания”, и возвращающее душу в ее “отечество”, где та, достигнув полноты знания, уподобляется ангельскому состоянию (“Об изгнании души и ее отечестве”: “De animae exsilio et patria”). Типичны в данной связи и рассуждения вышеупомянутого Гуго Сен-Викторского о том, что научное знание есть необходимое приуготовление к восприятию Писания и иных форм божественного Откровения, а также к созерцательной жизни: от постижения результатов творчества Бога (свободные искусства) и от понятийного знания о Нем (теология) душа переходит к мистическому видению самого Творца (которое, в свою очередь, является прообразом будущего созерцания ею Бога на небесах). При этом в качестве сменяющих друг друга восходящих ступеней познания сущего Гуго выделяет простое мышление (cogitatio) о чувственных вещах, отличающееся поверхностностью и приблизительностью; размышление (meditatio), т.е. дискурсивное мышление, исследующее сущности и отношения вещей, а также рефлексию, нацеленную на духовный мир человека; и созерцание (contemplatio), предельно интенсивную интеллектуальную интуицию, с помощью которой человек, возвышаясь над чувственным и рациональным знанием, осуществляет – при условии обладания им твердой верой, нравственным совершенством и божественной благодатью – акт непосредственного видения идеальных объектов и удержания их в сознании.

2) Далее, теология сама могла рассматриваться как наука. И дело даже не в том, что именно такое место отводится ей в многочисленных средневековых классификациях знания (например, Доминика Гундиссалина), или в том, что так называемые “диалектики” (в частности Беренгарий Турский) использовали рациональные методы для интерпретации ее таинств. Имеется в виду следующее: с точки зрения целого ряда схоластов, в ситуации борьбы с религиозными воззрениями, противостоящими христианству и отрицающими доводы Откровения, бессмысленно обращаться к непризнаваемому их сторонниками авторитету Писания и св. Отцов, однако к истинам веры в этом случае можно приблизиться путем логически обоснованных рациональных доказательств, т.е., другими словами, для защиты христианского учения и переубеждения мусульман, иудеев и еретиков следует прибегать к доводам разума, равно приемлемым для всех людей. Теология, следовательно, должна по возможности строиться в соответствии с аристотелевским идеалом науки, т.е. как совокупность высказываний, дедуктивно выводимых в логическом порядке из предельных посылок, или начал, представляющих собой самоочевидно истинные положения, или положения, которые невозможно отрицать, не впадая в противоречие.

Попытка подобного построения была предпринята еще Петром Абеляром (1079 – 1142), убежденным в том, что поскольку Бог наделяет разум каждого человека способностью к богопознанию, то, используя предлагаемые диалектикой доказательства, античные философы самостоятельно пришли ко многим истинам христианства; Откровение же сделало доступным для всех то, что ранее было известно лишь образованным. Таким образом, и христианам не следует удовлетворяться слепой верой, ибо “вера, не просветленная разумом, недостойна человека”. Необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование ее содержания с целью определить, заслуживает ли оно веры или нет. Согласно Абеляру, только понимание догмата делает возможной веру в то, что он утверждает: “нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято”. Но если авторитет христианской догматики (как и всего церковного Предания) может – и должен – быть удостоверен средствами диалектического доказательства, то теология, следовательно, преобразуется в чисто дедуктивную науку, дающую объяснение веры без необходимой отсылки к истинам, явленным через Откровение. Пожалуй, в наиболее совершенном виде обозначенный подход нашел свое воплощение в теолого-философской мысли Алана Лилльского (1120/30 – 1202/03), стремившегося к – предвосхищающему метод Спинозы – возможно большему приближению структуры богословских построений к модели математического рассуждения, как она представлена в геометрии, к приближению, в идеале приводящему к “теологии, изложенной геометрическим способом” (theologia more geometrico demonstrata). В результате “Правила священной теологии” (“Regulae de sacra theologia”) Алана построенны как цепь из 134-х самоочевидных аксиом, “теологических максим” (maximae theologicae) с комментариями, которые, начиная с определения понятия “Единицы”, описывают процесс перехода от единичности Бога к множественности мира посредством иерархии промежуточных ступеней-субстанций и логически приводят к постулатам, относящимся к Творцу, творению, Боговоплощению, искуплению, воскресению, таинствам и т.д. Среди этих постулатов встречается и знаменитое определение: “Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде” (17). Очевидно, что будучи доведенным до своего логического конца, намеченный Абеляром и подробно разработанный Аланом ход мысли в пределе своем упирается в знаменитую “комбинаторную машину” Раймунда Луллия (1235 – 1315).

IV