23405-1 (735055), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Исходя из вышесказанного, можно предположить, что рано или поздно общая тенденция развития схоластической мысли должна была привести к отказу как от рассмотрения философии и теологии в качестве последовательных ступеней постижения реальности, так и от фактического их отождествления. И действительно, мы наблюдаем постепенное разведение сфер указанных дисциплин: или в отношении их предметных областей, или в отношении используемых ими методологий, или в отношении их целей и задач. Так, уже Гильберт Порретанский (1075/80 – 1154) настаивает на разделении сфер философии (как науки о мире) и теологии, утверждая при этом, что законы, руководящие естественным познанием, не могут быть применяемы без всяких ограничений к познанию богословскому, обладающему собственными, хотя и не противоречащими указанным законам, принципами. А несколько позднее Гильом Овернский (1180/90 – 1249) признает за философией право на обладание присущими только ей объектами исследования. Разделение это, однако, само по себе не устраняло проблемы, касающейся отношения средневекового мыслителя к тем зачастую противоречащим друг другу выводам (касательно вечного или временного существования мира, свободного или необходимого характера божественных действий, степени знания Бога о мире и т.д.), к которым приходили “чистые” богословы с одной стороны и “чистые” философы с другой. Отношение же это могло быть троякого рода.

1) Можно было, как это в большинстве своем делали августинисты бонавентуровской школы, – и в частности Роджер Марстон (1245/50 – 1303) в своих “Спорных вопросах” (“Quaestiones disputatae”), – утверждать, противопоставляя точки зрения святых (sancti) и философов (philosophi) совместно с философствующими теологами (theologi philosophantes), что, в случае расхождения между ними, святым – Августину, Ансельму Кентерберийскому и др. – уже в силу авторитета традиции следует отдавать предпочтение перед остальными.

2) Другой вариант: подобно так называемым латинским аверроистам (Сигеру Брабантскому, Боэцию Дакийскому и их последователям), не ставя перед собой задачу согласования перипатетических – или каких-либо иных – философских воззрений с положениями христианской догматики, придерживаться концепции “двойственной истины”, согласно которой то, что истинно с точки зрения богословия, может быть не истинным с точки зрения философии и наоборот. Так, например, Витело (1225/30 – 1292), – судя по всему, весьма сочувственно относившийся к упомянутой теории, – описывая в своем сочинении “О первоначальной причине покаяния в людях, и О природе демонов” (“De causa primaria poenitentiae in hominibus et de natura daemonum”) устройство мироздания путем выстраивания нисходящей иерархии сотворенных живых существ, не видит ничего страшного в явном отступлении от догматического учения о падении ангелов, когда помещает на высшую ступень иерархии бесплотных духов (интеллигенций) Люцифера, осуществляющего движение небесных сфер и передающего влияния, исходящие от Бога, всей системе мироздания, так что даже души людей просвещаются светом божественных истин лишь через посредство Люцифера, получающего свет разумения непосредственно от Бога.

3) И, наконец, наиболее продуктивный подход состоял в проведении кропотливой работы по созданию гармонического теолого-философского синтеза, призванного показать, что между истинами веры и истинами разума в действительности нет никакого глобального противоречия, но философский и богословский методы постижения реальности существуют в состоянии сотрудничества и взаимного дополнения. Теоретически подход этот получил свое обоснование еще в предложенной упомянутым выше Гуго Сен-Викторским классификации утверждений, рассматриваемых с точки зрения их возможной истинности. Они могут быть: из разума (не нуждаются в вере), по разуму (не вытекая из него непосредственно, все же согласуются с ним; нуждаются в вере), свыше разума (непостижимые для него, хотя ему и не противные; нуждаются в вере), против разума (не заслуживают веры). Христианская догматика, таким образом, мыслилась Гуго либо согласной с разумом, либо недоступной для него, но никак ему не противоречащей.

Однако самый существенный вклад в установление гармоничных отношений между верой и разумом был сделан позднее Альбертом Великим (1193 или 1206/07 – 1280) и его учениками (прежде всего Фомой Аквинским). В своих трудах Альберт проводит четкое разделение областей теологии и философии, не смешивая и не противопоставляя их, но признавая самодостаточность каждой в сфере своего приложения. Теология, – являясь практическим учением, стремящимся к знанию не ради него самого, но как к средству спасения, – рассматривает свой предмет с точки зрения его благотворности (res ut beatificabilis) и руководствуется при этом дарованными нам положениями веры, которые разум судить не может, ибо многие истины Откровения (как, например, тайна Св. Троицы) ему не доступны. Философия же, как разумное постижение сущего, или вещей самих по себе (res in se), со своей стороны, не нуждается в процессе обретения знания о них ни в каких иных авторитетах, кроме логического доказательства и опыта, и имеет своей целью само это знание (даже, если толкует о первосущем, т.е. Боге). Философы (и главный из них, Аристотель) опираются в своей науке на низшую, рациональную способность ума, теологи же (и главный из них, Августин) извлекают свою мудрость из его сокровенной части (abditum mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum). При этом, так как из логической необходимости принятия первоначала выводится косвенное доказательство бытия Божьего, а видимый мир, как учат св. Отцы и Писание (Рим. 1, 20), сотворен, дабы посредством его изучения осуществлять естественное богопознание, мысленно восходя от творений к Творцу, – вера (в известных пределах) может прибегать к услугам разума для своего укрепления и распространения среди людей.

V

Уже современник Альберта Генрих Гентский (ок. 1217 – 1293) настаивал на том, что Бог по своей свободной воле может в любой момент прекратить не являющееся необходимым существование как всего универсума, так и любой его части. И в этом последовательном утверждении ничем не детерминированной свободы божественной воли (нашедшем, в частности, свое отражение в знаменитых осуждениях 1277 г.) таилась пока не явная, но постепенно становившаяся все более отчетливой опасность как для теолого-философской гармонии зрелого Средневековья, так и для самого стиля мышления, присущего высокой схоластике и опирающегося на отмеченный выше исходный изоморфизм онтологической, логической и грамматической структур. Изоморфизм этот был подвергнут сомнению еще Петром Иоанном Оливи (1248/49 – 1298), проведшем четкое различение между бытийным и понятийным уровнями реальности, в каждом из которых действуют свои собственные законы и нормы; однако окончательно он был отброшен позднее Уильямом Оккамом (ок. 1285 – 1349) и теми, кто предвосхитил или в большей или меньшей степени разделил его взгляды.

Так, Пётр Ауреоли (ок. 1280 – 1322), касаясь скотистского различения интуитивного и абстрагирующего познания (notitia intuitiva et notitia abstractiva), подверг критике положение, согласно которому интуитивное знание предполагает в качестве своего обязательного условия актуальное наличие и реальное существование объекта, заявив, что возможно и интуитивное знание об отсутствующей или актуально не присутствующей вещи. В случае же божественного вмешательства, осуществляемого посредством абсолютного могущества (potentia absoluta) Божьего, интуитивное знание вообще может быть отделено от познаваемого объекта, сохраняясь Богом в человеческой душе сколь угодно долго, даже если Он вообще уничтожит этот объект. Что же касается Григория из Римини (ок. 1300 – 1358), то он также исходит в своих размышлениях из того, что объекты и явления, с которыми имеет дело наш естественный опыт, – случайны, ибо всегда могут быть изменены, коли Бог так пожелает. Таким образом, даже если признается, что мир конечен во времени и пространстве и что численно он один, нет никаких препятствий тому, что Бог не сделает его бесконечным и вечным или не сотворит, помимо нашего, иные миры. Поскольку же содержание науки составляет лишь знание об универсальном и необходимом, ее объектом не может быть внешняя, чувственно воспринимаемая реальность, включающая в себя только случайное и единичное. Единственный, следовательно, возможный объект науки находится в пределах самой души и есть та умственная реальность, что состоит из доказуемых и логически обосновываемых смысловых значений, к которым приводят умозаключения (significata conclusionum): универсальное познание (notitia universalis) связано не с реально существующими универсалиями, но со знаками, представляющими группы индивидуумов. Философия, таким образом, из знания о мире трансформируется в анализ терминов, разум как бы замыкается в самом себе и уже не может (также как и природа) восприниматься в качестве дополняющего Писание источника Откровения. Пропасть же между истинами разума и истинами веры оказывается столь великой, что вопрос о наведении через нее мостов лишается всякого смысла: не только факт творения мира, но и сам факт бытия Божьего не вступает, по Григорию, ни в какое соотношение (будь то противоречие или согласование) с рациональной сферой, всецело относясь к области credibilia.

Характерно, что именно в тот период (XIV – нач. XV вв.), когда бывшие “госпожа” и “служанка”, не нуждаясь более друг в друге, разошлись настолько далеко, что вообще перестали выяснять между собой какие бы то ни было отношения, позднесредневековая мысль в целом также предельно поляризовалась, будучи, – если вынести за скобки утративших творческую активность приверженцев “старого пути” (via antiqua) и такие исключения как Уолтер Бёрли или Раймунд Сабундский, – представленной противостоящими (но и обладающими взаимной обусловленностью) крайностями: терминизмом, утверждающим безосновность веры, и мистицизмом, основывающим веру на опыте реального богообщения. Казалось, что никакой почвы для новой кооперации веры и разума возникнуть уже не могло.

VI

Однако под самый занавес Средневековья появляется фигура, сумевшая, как представляется, на новом – точнее, на хорошо забытом старом – уровне восстановить былое сотрудничество. Это профессор теологии и канцлер Парижского университета Жан Жерсон (1363 – 1429), чьи воззрения были равно близки как “новому пути” (via moderna), так и “новому благочестию” (devotio moderna): его родство с оккамистами объясняется озабоченностью устранением из христианской теологии ограничивающих божественную свободу и всемогущество элементов греко-арабской мысли, а родство с мистиками – симпатией к идеям Дионисия Ареопагита, представителей Сен-Викторской школы и Бонавентуры. Понимая бесплодность всякого богословия, заменяющего живого Бога на систему метафизических конструкций, Жерсон в то же время обосновывал возможность – и более того, необходимость – постоянного общения с Божеством, ясно осознавая при этом и опасность мистических переживаний, оторванных от прочного теологического фундамента.

В сочинении “Об умозрительной мистической теологии” (“De mystica theologia speculativa”) он исходит из того, что никакого реального противопоставления интеллектуальных и волевых актов нет и быть не может, ибо познание всякого объекта непременно сопровождается определенной эмоциональной к нему расположенностью (или включает в себя таковую), а любая эмоция по отношению к какому-либо объекту включает в себя и некоторый познавательный элемент: “Пожалуй, мы не можем найти познания, которое формально или реально не является некоторым переживанием, точно так же, как мы, видимо, не способны найти переживания, которое не было бы некоторым опытным познанием”. Таким образом, разум и воля (постижение и влечение), будучи взаимосвязанными, всегда проявляют себя в едином, нераздельном действии; потому и путь к познанию Бога, не существующему без живого с Ним общения, пролегает через взаимодействие в едином акте веры интеллектуальных и эмоционально-волевых способностей человека. По Жерсону, человеческой душе присущи три познавательные и три эмоциональные способности. Это, с одной стороны, – мышление (cogitatio) о чувственных вещах, размышление (meditatio), т.е. дискурсивное мышление о вещах идеальных и созерцание (contemplatio) как чистое разумение божественного; и, с другой стороны, – чувственное влечение как любовь к телесному, умственное влечение как любовь к истине и чисто духовное влечение, которое есть любовь к Богу, благу как таковому (synderesis). При этом в парное взаимодействие вступают соответствующие друг другу члены каждой цепочки, так что средством богообщения и одновременного познания в нем Божества является актуализация заложенного во глубине души, в ее “искре” (scintilla animae) божественного подобия; и актуализация эта есть результат тех объединенных усилий, что – при должной аскетической подготовке и влиянии благодати – производят contemplatio и synderesis.

И если данная доктрина знаменует собой завершение схоластического эксперимента, то можем ли мы говорить о его неудаче?

Список литературы

1. А.М. Шишков,старший преподаватель кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, кандидат философских наук. Философия как “служанка теологии”: удался ли схоластический эксперимент?

Характеристики

Список файлов реферата