1154-1 (Рациональность и рационализация в философском дискурсе), страница 2

Провести жесткую и определённую межу между рационализациями и новыми формами рациональности вряд ли возможно. Рационализации отличаются от рациональности любого вида главным образом тем, что ставят частное, индивидуальный интерес выше общих законов, а ещё чаще — прикрывают общими законами частный интерес. Общие правила и принципы не являются в рамках рационализаций подлинными нормами мышления и поведения, а выступают — сознательно или бессознательно — лишь симулякрами общих норм и правил, или же общее просто отрицается с позиций скептицизма и/или нигилизма, успешно рационализацию прикрывающих (и создающих видимость общезначимости).[5] Рационализация имеет место в философском дискурсе тогда, когда философ стремится представить собственную речь как выражение общечеловеческих ценностей, а самого себя — в качестве “гражданина мира”, не имея для этого достаточных объективных оснований. Философия не может избавиться от стремления к универсальной, всеобщей индивидуальности, которое порой приводит к философским рационализациям; философия не может отказаться от задачи компенсации человеческой конечности.

Существует немало философских школ и направлений, в которых рационализация выходит на первый план. В качестве примера можно привести диалектическую спекуляцию Гегеля, герменевтику Гадамера, марксистские и психоаналитические концепции и т.д. Оппозиция рациональность/рационализация не совпадает с оппозицией теория/риторика, так как даже в состав научной теории могут входить различные средства рационализации. Например, гипотезы ad hoc могут рассматриваться как рационализации теоретического дискурса. Риторика же, со своей стороны, имеет прямую связь с историческими формами рационализма (что убедительно показывает в своих работах С.С.Аверинцев[6]). Существует теория риторики. Поэтому можно говорить лишь о преобладании рационализации в философских учениях риторического типа.

Рационализация может дополняться скептицизмом, который необходим рационализирующему философскому мышлению в качестве оружия против существующих форм методической и/или систематической философской рациональности. Наиболее совершенную форму вхождения рационализации в область скепсиса даёт современный — открытый и анализируемый в произведениях Л. Витгенштейна — скептический парадокс. С. Крипке убедительно излагает данный парадокс в качестве металингвистического решения следовать новым правилам, как если бы что-то соответствующее правилам могло стать неправильным в результате замены правил.[7] Например, правильно считать, что 5 + 7 = 12, но может оказаться, что 5 ? 10?? + 7 ? 10?? уже не равняется 12 ? 10??, ибо правило сложения для чисел превышающих 10?? должно быть заменено неким (удобным нашему рационализирующему скептику) правилом «квожения», обозначаемым знаком квус ( D) и имеющим значение, например, двойного умножения первого из “квожаемых” чисел на второе. Тогда всё что угодно — даже то правильность чего вроде бы строго доказана — может где-то, когда-то, в каком-то удобном для скептика отношении оказаться ошибочным, благодаря его истолкованию в индивидуальном языке (возможность которого критически исследовал Л. Витгенштейн) нашего скептика. Доказанное может оказаться недоказанным (“ошибочным”) в том и только в том случае, если изменятся правила доказательства. В философской аргументации редко используются дедуктивные выводы. Поэтому не всякий скептик знает что такое «доказательство». Однако всякий рационально мыслящий скептик, даже нарушая правила, не станет сомневаться в их существовании. И лишь рационализирующий скептик, вместо того чтобы брать на себя труд работы с нормами и правилами подвергает сомнению само их существование, ничего не замечая за пределами собственной выгоды. Подобная позиция неизбежно сопровождается проблемами с общезначимым (языком, законом и т.д.). Непризнание законов разума хуже их несоблюдения в том или ином случае.

Когда скептик претендует на то чтобы рационализации его индивидуального языка (идиолекта) воспринимались в качестве общего языка (правила, нормы), он становится подобен, в лучшем случае — в случае бескорыстного самоутверждения — Шалтай-Болтаю:

“Я не понимаю, при чём здесь “слава”? — спросила Алиса.Шалтай-Болтай презрительно улыбнулся.

И не поймешь, пока я тебе не объясню, — ответил он. — Я хотел сказать: “Разъяснил, как по полкам разложил!”

Но “слава” совсем не значит: “Разъяснил, как по полкам разложил!” — возразила Алиса.

Когда я беру слово, оно означает то, что я хочу, не больше не меньше, — сказал Шалтай презрительно.

Вопрос в том, подчинится ли оно вам, — сказала Алиса.

Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин, — сказал Шалтай-Болтай. — Вот в чём вопрос!”.[8]

Болтун — это вовсе не тот, кто просто много говорит, но тот, кто много говорит, не ведая правил. Само по себе количество сказанного ещё не свидетельствует о болтливости. Равно недопустимо связывать болтливость с каким-то единственным эмоциональным тоном, ибо болтун может быть как презрительным (Шалтай-Болтай), так и “душевным”, как радостным, так и трагичным и т.д.

Обратимся к истории философии. Объективный закон — логос — ставился в философии Гераклита выше закона договорного — номоса, несмотря на то, что последний настолько важен, что его «следует защищать пуще крепостных стен родного города». Всякий рационально мыслящий стремится рассматривать проблемы в свете общего, полагая, вслед за Гераклитом, что «здравый рассудок у всех общий», и что мыслят “по-своему” — имеют частный, приватный логос — лишь подобные спящим, пьяным и сумасшедшим. Рационально мыслящий философ стремится воплотить собственную мысль в форме теоретической аргументации; рационализирующий же мыслитель предпочитает риторическое внушение. Однако философская рефлексия не всегда воплощается — в отличие от теоретической рефлексии наук — в форме какого-либо конкретного метода. Философия, как мы отметили ранее, характеризуется более высоким, чем у наук, уровнем рефлексии. Поэтому допустимо утверждать связь рациональной философской рефлексии лишь с методологией.

Рационализирующий, имеющий «частный логос» мыслитель пребывает в своей собственной “пещере” (языке, мире), его мысль аутична, поскольку подчинена каким-то личным проблемам, направляется (сознательно и/или бессознательно) какими-то частными интересами. В то же время, рационализирующий интеллект создаёт видимость общезначимости, стремясь к достижению признания истинности собственного желания, вопреки объективной истине. Рационализирующий софист вынужден подражать, — если желает прослыть философом — форме некоторого метода.

Риторическая рефлексия изначально — начиная с философии софистов — была связана с частным интересом и личной выгодой. Уговаривать, (пере)убеждать других софисту необходимо, прежде всего, для каких-то собственных целей, а не ради общезначимых ценностей. И своих оппонентов софист оценивает этой же меркой, поэтому всякая ссылка на общезначимость представляется ему лишь неким риторическим трюком, лишь чьей-то новой успешной подделкой под нормативное и методическое философствование (которого, по его мнению, на самом деле просто и не существует). Ритор-софист живёт в мире симулякров, — он всё знает и всё может… (под)делать! Ритор-софист может прикинуться кем угодно, для того чтобы симулировать знание и мудрость. Прямой противоположностью софисту является Сократ, иронично намекающий собственным незнанием на ограниченность человеческой мудрости, человеческого понимания.

Риторическая коммуникация превращает другого в средство достижения собственных целей. Риторическая коммуникация наиболее эффективна в области несознаваемых, иррациональных эмоций, она призвана пробуждать в собеседнике угодные ритору настроения. Риторико-софистическая рефлексия — это обращение вспять, на самого себя собственного желания, которое лишь по форме напоминает интерсубъективную коммуникацию. Софист страдает «нарциссизмом», сказал бы психоаналитик. Целью ораторского искусства является материальная выгода, извлекаемая из внушаемого другим представления о собственной мудрости софиста.

Сократ преследует и вытесняет софиста лишь в сфере методически организованного разума (рациональности), в области же бессознательных мотивов и желаний, в области вожделеющего интеллекта (рационализации) он всегда терпит поражение. Софист пытается одолеть Сократа посредством симулякров методического и объективного рассуждения, стремясь замаскировать своё спутывание понятий и стирание различий. Сократ же пытается вновь установить границы, ибо всякий закон — это неизменность и неприкосновенность некоторых границ, он определяет и проясняет то, что софистами спутано, “стёрто” и расшатано.[9] Увы! — Сократ не может постоять за себя самого, ему нечего противопоставить красноречивости и убедительности собственных обвинителей. Да что там софисты! Сократ не способен защититься даже от Ксантиппы. И этот человек мудрец?!

Сократ говорит о вещах вроде бы “человеческих, даже слишком человеческих”, о чём-то очень простом и всякому понятном — вовсе не о том, о чём говорят внушающие восторг, трепет и покорность речи софистов! Однако, на самом деле, речь Сократа непонятна народу, хоть и представляется чем-то знакомым и обыденным, ибо игнорирует желания народные. Сократ не может говорить так красиво и убедительно, как говорят софисты, побуждая чувства, эмоции и настроения, вдобавок он бесстрашно и упорно стремится к какой-то “объективной истине”, что народу совершенно ненужно и чуждо. Публика чувствует себя глубоко обманутой, когда понимает, что философия Сократа не для народа; поэтому публика и выносит Сократу смертный приговор — дабы не мешал народу, всегда жаждущему красивого обмана, мифа, иллюзии (Ф.Ницше). Если бы философия сводилась к убедительным и красивым речам, “если бы всё дело заключалось только в словах, тогда великие болтуны были бы и великими философами” (А.Шопенгауэр). “Народ никогда не будет философом”, — справедливо заметил Платон. И в современном обществе — “человек массы” прячется от общих проблем, решительно отвергает обсуждения, не считается с объективными нормами и стремится к собственным интересам (Х.Ортега-и-Гассет).

Как бы мы не интерпретировали философию Сократа, нам никуда не деться от Платона. Кому подмигивает ироничный Сократ, как известно, ничего не писавший? Конечно же, прежде всего — читателям Платона! И это не историческая случайность, а закономерность — без Платона нет Сократа, — без той или иной формы письменной фиксации философия не существует. Письменная речь более методична, дисциплинированна, рефлексивна и аналитична, чем устная речь. Письмо необходимо для всякой достаточно развитой рациональности. Письмо выполняет метаязыковые функции по отношению к устной речи.

В то же время, метаязыковую теоретическую позицию можно достаточно успешно симулировать, создавая такие формы рационализации, которые по форме напоминают объективный метод. Подобные рационализации являются превращёнными формами рациональности. Наиболее совершенной из превращённых форм логики и науки в истории риторической традиции — вершиной последней — выступает, пожалуй, гегелевская диалектика. Гегелевская “спекулятивная логика” является риторикой, принявшей облик научной теории; Гегель — это ритор, желающий казаться логиком. В пользу подобной интерпретации говорит то, что роль антитезиса в гегелевской спекуляции вполне соответствует роли антитезиса в структуре риторической аргументации. “Отрицание отрицания” необходимо предполагает возможность возражения оппонента и без такового возможного возражения не действует. Отрицание отрицания выступает средством избавления от всех возможных аргументов оппонента, средством превращения оппонента в послушного сторонника. Как отмечает У.Джеймс: “двойное отрицание …заключает в себе свои альтернативы (каковыми выступает второй член противоречия, подлежащий диалектическому “снятию” — Д.А.) в качестве своих собственных элементов». Поэтому всякая противоположность утверждаемому диалектиком тезису оказывается априорно недействительной (вот где желание торжествует полную победу над реальностью!). Джеймс заключает, что “логика” двойного отрицания “пренебрегает элементарными правилами, существующими для взаимного общения здоровых умов”[10]. Гегелевская аргументация действует подобно электрическому скату, убивающему всякую “камергерскую” (Шопенгауэрову?) философию.

Отношение же Сократа к слепому внушению совсем иное: “А о себе скажу: если этот самый скат, приводя в оцепенение других, и сам пребывает в оцепенении, то я на него похож, а если нет, то не похож. Ведь не то что я, путая других, сам ясно во всём разбираюсь — нет: я и сам путаюсь, и других запутываю”.[11] Гегелевская “логика” и теория есть лишь риторическая симуляция логики и теории. Дело не в риторической форме самой по себе, ибо риторическая форма имеется практически у всякой философской аргументации. Например, сходную с “законом” отрицания отрицания риторическую форму имеет знаменитая философская ирония Сократа: ирония есть лишь частный случай “скрытого” антитезиса. Всё дело в том, что Сократ не пытается “логически” гарантировать собственную победу, и его диалоги не управляются частным (личным, профессиональным и т.д.) интересом, его мысль не искривлена желанием личной победы. Это софистам свойственно апеллировать к логике там, где есть не более чем риторика (достаточно вспомнить знаменитые софистические опровержения — софизмы).

Могут сказать, что Сократ принадлежит совершенно иной, нежели Гегель, эпохе, и что современная философия весьма от древней отличается. Против подобных “историцистских” возражений приведём свидетельство о современном английском философе Дж.Э.Муре: “Муру не нравилась заключительная часть лекции, но он не мог переделать её так, чтобы остаться ею довольным. В день лекции, когда Мур уже стоял на пороге своего дома в Кембридже, собираясь идти на вокзал, его жена сказала ему: “Не волнуйся, я уверена, что им понравится”. На что Мур ответил: “Если это случится, они будут не правы”. Мне кажется, этот случай показывает, что именно Витгенштейн считал “глубоким” в Муре”[12]. Всякий философ риторического типа — от древних софистов до современных постмодернистов — более всего желает “понравиться”, произвести впечатление, настоять на своём ценой отказа от объективной истины, заявляя, что таковой не существует.

Мур совсем иначе, чем философы риторического типа относился к философской критике. Малкольм воспоминает: “…я однажды рассказал Муру о том, что один хорошо известный философ из числа моих знакомых враждебно реагирует на критику своих опубликованных философских работ. Мура это явно удивило, и я спросил его, разве он не может понять, что профессиональная гордость заставляет человека обижаться на критику. Мур, к моему изумлению, ответил: “Нет!””[13]. Очевидно, что ответ Мура своей жене вполне соответствует ответу Сократа Менону; очевидно так же, что отношение Мура к критике совсем не соответствует риторическому использованию антитезиса, возведённому в философский принцип «отрицания отрицания”.

Для дальнейшего рассмотрения рационализирующей философии интерес представляет определение “философии жизни” у В.Дильтея: “Все эти явления, точно так же как и мистика, суть не мутное смешение философии с какой-нибудь другой жизненной областью, но в них, как и в самой философии, находит себе выражение известное душевное развитие. Попытаемся понять сущность этой современной философии жизни. Одна сторона её выражается в том, что в ней постепенно покидаются методические требования общезначимости и обоснованности; метод, посредством которого из жизненного опыта извлекается толкование жизни, принимает в ходе этого процесса всё более и более свободные формы; афоризмы связываются в неметодическое, но яркое жизнетолкование. Писательство этого рода постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание. И всё же сильная внутренняя связь объединяет некоторых из этих мыслителей с самим философским движением (подчёркнуто мной — Д.А.). Их взор обращён на загадку жизни, но они отчаиваются разрешить её при помощи общезначимой метафизики, на основании теории мировой связности; жизнь должна быть истолкована из неё самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и с поэзией (вспомним критику Квинтилиана — Д.А.). Начиная с Шопенгауэра, эта мысль развивалась в сторону всё большей и большей враждебности к систематической философии…”[14]. Принадлежат ли, в таком случае, указанные мыслители к философии, является ли их деятельность философией в собственном смысле данного слова?! Несмотря на некоторые колебания (см. подчёркнутое нами), Дильтей отвечает утвердительно и отдаёт предпочтение именно данной форме философии. Насколько близка последняя “искусству софистов и риторов”?

Можно ли сказать, что позиция такого представителя философии жизни как Ф.Ницше не отличается от позиции софиста Фрасимаха, с которым спорит Сократ диалогов Платона? Ницше, конечно, принимает сторону Фрасимаха, а не Сократа (именуемого “одноглазым циклопом”), ему ближе красота и величественность философии уговаривания, чем теоретические уточнения и въедливость Сократа. И всё же риторика Ницше далека от простой рационализации в духе софистов. Хотя Ницше и говорит о благе как пользе сильнейшего, он всё же имеет в виду некую “родовую” пользу, пользу для жизни вообще. Как настоящий философ Ницше (возможно, против собственной воли) так же трансцендирует все частное и лично полезное, как и философы всей предшествующей классической традиции (начиная, по крайней мере, с Гераклита). Ницше обнаруживает в человеке зародыш чего-то сверхчеловеческого и то, что его всеобщее оказывается квазибиологическим, дела не меняет. В частности, лишь сверхчеловек будет способен на подлинную правдивость, полагает Ницше.

Многие рационально мыслящие философы искали, вслед за Сократом, объективный и сверхличный (“сверхчеловеческий”) Логос в самом человеке. Этот логос мог трактоваться квазибиологически, гносеологически, аксиологически, онтологически, или как-то иначе.