1154-1 (734669), страница 3
Текст из файла (страница 3)
В экзистенциальной философии, стремящейся обнаружить онтологически универсальное в человеческой экзистенции, также происходит выход за рамки частной (эмпирической, психологической) индивидуальности. Так, когда М.Хайдеггер говорит “жутко делается не ‘тебе’ или ‘мне’, а человеку”, он говорит об экзистенциальном страхе выводящем за рамки всякой конкретной индивидуальности. Dasein можно интерпретировать как нечто универсальное в человеке, как нечто индивидуально-всеобщее. Человеческую же конечность можно трактовать как нечто онтологически значимое и поэтому как нечто сверхчеловеческое в человеке. Равным образом, именовать “несокрытостью”, если учитывать особенности русского языка, следует вовсе не безразличную к экзистенции истинность, но онтологически значимую правдивость.
Софисты предпочитают оставаться в сфере “человеческого, слишком человеческого”, их релятивизм может, конечно, и не противоречить субъективной правдивости убеждений, но объективная и безразличная к индивидуальной онтологии истина софистам уже никак не нужна. Например, Протагор прекрасно видит и пытается как-то осмыслить экзистенциально-онтологическое значение убеждений (в этом и заключается основная ценность его концепции), однако смешивает данную проблему — как и Хайдеггер в дальнейшем — с проблемой объективной истинности.
Интеллектуально честный мыслитель не станет защищать собственные убеждений любой ценой, т.е. прибегать к нечестным уловкам: в случае веских оснований, он готов, следуя правилам, от них отказаться. Софист не понимает, что “победу в дискуссии, которая ни в малейшей степени не помогла изменить или уточнить свои взгляды, следует рассматривать как полнейшую неудачу” (К.Поппер). Законы интеллектуальной честности требуют лишь признания и чёткой фиксации произошедших в собственной позиции изменений; честность обязывает меня придерживаться заявленных позиций лишь до тех пор, пока я не подверг их открытому и публичному изменению. Философская бесчестность есть всего лишь стремление как-то — за счёт психологического, идеологического и т.п. внушения — увильнуть от выводов, логически следующих из собственных посылок. Софист спекулирует на понятии интеллектуальной честности: разыгрывая, при отсутствии действительных убеждений, излишнюю и не допускающую никакой критики “убедительность” и “последовательность”, он стремиться отстоять свои взгляды ценой их скрытой (неявной) подмены.
Риторическая рационализация проявляется в форме философии “уговаривания” (В.Дильтей), к которой относятся не только несистематические и/или неметодические формы философствования, — риторические рационализации вполне способны порождать и видимость (“симулякры”) теории. Можно сказать, что всякая несистематическая философия базируется на рефлексии риторического типа; однако обратное не верно — риторическое философствование не всегда имеет несистематическую форму. Поэтому оппозиция между систематической и несистематической философией оказывается всегда, какой бы ни была и как бы не понималась «несистематическая» философия — можно вспомнить и противоположность между систематической и герменевтической философией в концепции Р.Рорти — несколько поверхностной, ибо “философия уговаривания” может принимать и в высшей степени наукообразные формы, “оставляющие позади” саму науку. Наиболее грандиозным симулякром научной системности является, вне всякого сомнения, гегелевская диалектика. Спекулятивная риторика Гегеля стремится (безуспешно) обрести статус логического доказательства.
Истоки философии уговаривания, вероятно, проистекают из предфилософской священной мудрости, синкретически соединяющей религиозные, эстетические и моральные идеи с фрагментами позитивных знаний. Философское уговаривание выступает преемником религиозного внушения, философ-ритор гораздо ближе к жрецу, чем философ-теоретик.
Позиция Л. Витгенштейна, которую можно охарактеризовать как синтез критики и анализа, имеет антириторическую направленность: “Философия, как мы употребляем это слово, есть борьба против очаровывания выражениями, оказывающими давление на нас”.[15] “Очарование”, “оказание давления” — всё это неизменные задачи риторики. Витгенштейн, вслед за Сократом, Платоном, Аристотелем и большей частью классической философии, настроен достаточно враждебно в отношении риторических эффектов философского дискурса. Правда, в отличие от классиков прошлого, Витгенштейн считает эти эффекты источником критикуемой им “метафизики”. Чтобы упорядочить разум, следует привести в порядок язык. В значительной степени благодаря Витгенштейну границы разума и понимания стали трактоваться в современной философии как границы языка, как границы того, что может быть осмысленно сказано.
Совершенно иное отношение к дискурсу риторического типа мы обнаруживаем в герменевтике. Наиболее выпукло это различие проявляется в оценке гегелевской спекуляции, которая видится аналитикам верхом мутной бессмыслицы, а герменевтикам — философской глубины. Герменевтический принцип “доверия языку” противостоит аналитическому принципу подозрения и критики языка. Герменевтики следуют риторическому идеалу софистов, аналитики — идеалу критики языка у Сократа. Заимствуя термины франкфуртской школы, можно сказать, что герменевтики принимают «мифологию» языкового образа мира, аналитики же придерживаются “магии” исчисления протокольных высказываний.
Между рациональностью инструментального разума и рационализациями коммуникативного разума существует переходная форма — авторитарный разум. Этот тип разума также можно отнести к области рационализации, однако, уже надындивидуальной — идеологической рационализации. Если обратиться к истории философии, то данный переходной тип разума может быть обнаружен в схоластике и во всех прочих формах философии руководимой авторитетом. Догматические рационализации можно обнаружить, например, во всякой марксистской или психоаналитической философской литературе. Авторитарные идеологии игнорируют объективную истину, и в этом проявляются как рационализации. Всецело полагающийся на традицию философ как бы “пришиблен авторитетом” (Хайдеггера, Фрейда, Деррида и др.), он не имеет объективных оснований для собственного интеллектуального достоинства, ибо авторитет подменяет интерсубъективные критерии достоверности.
Когда всецело полагающиеся на авторитет “философы” обычно и сами метят в “авторитеты”, запугивая оппонентов темнотой и тайной — авторитарное мышление не переносит ни каких критических аргументов, — и вербуя последователей собственной идеологии. И наоборот, объективность всякой дисциплины опирается на критикуемость её аргументации (К.Поппер). В то же время, авторитарные рационализации ближе к рациональности, чем субъективистские рационализации, авторитет может даже являться шагом к подлинной рациональности.
В предложенной Ч.С. Пирсом классификации методов закрепления верований (убеждений) вслед за “методом упорства” (“дикая”, субъективистская рационализация) рассматривается “метод авторитета”, а вслед за ним – метод философского априоризма. Мы полагаем, что возможны вполне рациональные версии априоризма, которые не сводятся — вопреки мнению Пирса — к рационализации субъективных интеллектуальных склонностей. В качестве следующего, после авторитета, шага от рационализации к рациональности лучше рассматривать не априоризм, а конвенционализм. Примером философского конвенционализма является идея истины как консенсуса у Р.Рорти, который сводит истинность к общечеловеческому признанию истинности. Конвенционалисты полагают, что истинным может оказаться любое мнение, если только на это имеется общее согласие. Однако номос — ещё не логос. Ошибка конвенционалистов заключается в отождествлении объективности с общезначимостью. Поэтому конвенционализм хоть и близок рациональности, но всё же не является вполне последовательным её воплощением. Конвенционалист рационализирует собственное желание в соответствии с безличным и внешним авторитетом общепризнанного. Поэтому конвенционалист законопослушен, но воспринимает закон как нечто навязанное извне.
Рационально мыслящими философами являются, прежде всего, те мыслители, которые ставят объективную истину выше самых авторитетных мнений, — будь то Платона, Хайдеггера, Витгенштейна, или любого иного. Можно сказать (и в шутку, и всерьёз): “Аристотель мне друг, но истина дороже!” (Платон). Рационально мыслящий философ ставит истину выше всякой конвенции — даже общечеловеческой, полагая, вслед за Гераклитом, что “логос выше номоса”. Интеллектуально честный философский дискурс способен оказывать позитивное влияние на культуру, содействуя установлению справедливости в жизни. И обратно: рационализирующий и порождающий мифы философский дискурс есть сон разума, сохраняющий чудовищ нашей жизни.
Мы вовсе не стремимся, вслед за последователями Платона, неразрывно связать истину с добром и красотой. Рассматривая истину трезво, без поисков гипостазированного предмета соответствующего имени существительному “истина” — вот где языковые истоки метафизических облаков, принимающих порой самые причудливые обличья (бокала вина, женщины…), — можно сказать, что остаются лишь истинность или ложность (речи, мысли и т.д.). Адекватным выражением истины в естественном языке становятся имена прилагательные — “истинный”, “истинная”, “истинное”, “истинные” и т.д. Однако любовь к мудрости без страсти к истине — пусть даже страсти всего лишь к истинным утверждениям (красивы они или нет, полезны или вредны) — бесплодна, ибо лишенная этой страсти “мудрость” не препятствует сохранению и распространению лжи — как ложных (т.е. ошибочных), так и лживых (т.е. намеренно обманывающих) утверждений.
Аналогична связь мудрости с законом. Тот, кто всецело подчиняет законы объективного познания частным интересам, превращается в Адвоката дьявола. Тот же, кто следует закону прежде всех частных обстоятельств, если и не всегда совершает тем самым добро, то, по крайней мере, не допустит никакой «толерантности» в отношении зла, в том числе и своего собственного. Ибо зло – это всего лишь предпочтение частного перед законом: “Злой является воля, которая удовлетворение своего стремления к счастью “делает условием следования закону”” (И.Кант, К. Ясперс). В то же время, само по себе исполнение закона (в том числе и морального) является необходимым, но, конечно, ещё не достаточным условием добра. Закон может исполняться и радикально злою волей, если исполнение закона целесообразно для достижения личных устремлений — “счастья”, как говорят Кант и Ясперс, — субъекта данной воли. Ибо злая воля не упустит возможности, преследуя корыстные цели, предстать добром, не упустит возможности его симулировать. Лишь когда закон начинает исполняться не только сам по себе, но и для себя, т.е. становится позитивной ценностью, выступающей мотивом поступка независимо от частных целей, лишь тогда его исполнение может рассматриваться в качестве добра.
Основанием всякого рационального мышления, в какой бы конкретно теории оно не воплощалось, можно считать принцип: рассуждай так, как если бы правила твоего рассуждения должны были бы стать — по твоей собственной воле — всеобщими законами мысли.
Примечания
[1] Данное исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства образования РФ: проект “Трансцендентальная семантика”, шифр – ГОО-1.1.-92.
[2] Тодоров Ц. Теории символа. М.,1999. С.68.
[3] Не следует смешивать субъективизм с философией субъективности (личности, индивидуальности), исследованиями которой могут заниматься не только субъективисты; равно некорректно искать субъективизм в субъект-объектном разделении гносеологии. Наоборот, именно субъективисты стремятся «стереть» (=спутать) всякое различие между объективностью и субъективностью, чтобы доказать, что объективности не существует. «Давайте жить без этих неудобных различий и определений», – говорит философствующий субъективист, не желающий испытывать чувство вины за собственную необъективность.
[4] Для знакового моделирования второй рефлексии двухуровневых семиотик — метаязыка и коннотации — уже недостаточно, требуются уже трёхуровневые семиотики. См.: Анкин Д.В. Пролегомены к семиотике философии. Екатеринбург, 2002.
[5] Помимо симуляции правил, возможны и различные формы их субъективного ограничения, иногда более циничные, чем простая симуляция, которая всё же хоть и косвенно, но признаёт закон. Примеры прагматических ограничений логоса: «этот закон для кого-то, а не для меня», «хочу правилу следую, а хочу, — не следую» и т.д.
[6] См.: Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,1996.
[7] См.: Крипке С. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке // Логос №11, 1999. С.151-186.
[8] Кэррол Л. Приключения Алисы в стране чудес; Алиса в зазеркалье. Пер. Н.Демуровой. – Петрозаводск, 1979. С.188.
[9] “Стирание” различий может быть источником насилия (см.: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000). Однако путать понятия можно и установлением различий там, где их нет. Например, выделение индивидуального и общественного аспектов человеческого сознания в самостоятельные сущности, характерное для марксистско-ленинской философии. Или встречающееся у постмодернистов разграничение шизофрении и паранойи, хотя паранойя должна, согласно существующим психиатрическим классификациям, рассматриваться лишь в качестве разновидности шизофрении.
[10] Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М.,1911. С.60.
[11] Платон. Менон // Соч. Т.1. М.,1990. С.588.
[12] Малкольм Н. Людвиг Витгенштейн: Воспоминания // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.,1993. С.69.
[13] Там же. С.80.
[14] Дильтей В. Сущность философии. М: «Интрада», 2001. С.60-61.
[15] Витгенштейн Л. Голубая книга. М.,2000. С.50.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
