71469-1 (Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства)

Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства

Священник Андрей Берман

До настоящего времени вопрос о происхождении хлыстовщины остается открытым. При первом, поверхностном, взгляде на религиозную практику и воззрения хлыстов бросается в глаза сходство с различными еретическими движениями в Европе (катары, «братья свободного духа», квакеры и т.п.) и появляется соблазн считать такое сходство генетическим. Такую позицию занимала следственная комиссия 1733 – 1739 гг. назвавшая хлыстовщину «квакерской ересью».

И. Добротворский, Н. Реутский, С. Зеньковский также считали появление хлыстовщины следствием распространения на русской почве западноевропейских еретических учений.В качестве источника Реутский и Зеньковский предполагали видеть деятельность сожженного в 1689 г. в Москве немца Квирина Кульмана.[1] Никаких подтвержденных данных о влиянии Кульмана на русских хлыстов не имеется, то же самое можно сказать и о влиянии секты квакеров. Очевидно, что некоторое сходство имеет здесь чисто типологический характер.

Афанасий Щапов в своей работе «Умственные направления русского раскола» выдвинул своеобразную идею о четырех направлениях общественного сознания в русском расколе. К «западно-великорусскому или духовно-общинному» направлению он относил духоборов и молокан, к «византийско-великорусскому или церковно-грамотническому» - старообрядцев-поповцев и умеренные толки беспоповщины, к «мистико-скептическому – радикальные старообрядческие толки, например «немоляков». Хлыстов и скопцов Щапов относил к «азиатско-великорусскому или шаманско-пророческому умонастроению».[2] По словам Щапова «богослужение людей божиих есть ничто иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и славяно-финским шаманством».[3] Как видно Щапов исходил из концепции двоеверия, которое понимал как механическое смешение русских и финских языческих верований с христианством. Концепция двоеверия, возникшая еще в Средние века, долгое время оставалась одной из преобладающих в исследованиях изучающих народную религию. Однако развитие западноевропейской медиевистики поставило под сомнение правомочность такого подхода: нельзя обвинять в язычестве людей, которые сами себя считали христианами и посещали церковные службы. Подробное рассмотрение развития парадигмы двоеверия не входит в задачи данной работы, скажем только, что благодаря трудам западных и отечественных ученых от концепции двоеверия отказались как от искажающей фактическую сторону дела.[4]

Известный русский психиатр П.И. Якобий обратил внимание на то, что хлыстовщина распространена или в тех местах, где русские соседствуют с финскими народами или там, где финны были ассимилированы русскими: «Хлыстовство зародилось и распространилось в области Оки и затем вообще в бассейне верхней и средней Волги. Нельзя, конечно, серьезно допускать, чтобы возможно было определить в точности год и место его возникновения, но первое известное исторически – допуская, что это не легенда, - появление хлыстовства произошло в 1845 г. в муромском уезде владимирской губ., а основатель хлыстовства, Данило Филиппыч, был родом из-под Костромы; распространяться новое учение стало сначала в костромской губернии. Преемник основателя Суслов был родом опять-таки из муромского уезда, и распространял он свое учение по Оке и Волге. Реутский говорит, что в середине XVII века хлыстовство держалось в большем или меньшем числе уездов следующих губерний (кроме поименованных): в рязанской, тверской, симбирской, пензенской, вологодской; в семидесятых годах того же столетия оно появилось и свило себе прочное гнездо в орловской, тульской, тамбовской, калужской, в конце столетия – в пермской, вятской; в XIX веке – в воронежской; одним словом, мы встречаем множество хлыстовских гнезд во всей северной половине России, специфически финском крае. Линия почти прямая, отделяющая этот край от южной России, составляет одновременно и границу финского населения, и границу хлыстовства; южная Россия имеет исключительно рационалистические секты, и хлыстовство встречается только в местностях, получивших переселенцев с севера во время жестоких религиозных гонений времени Елизаветы Петровны, Анны Иоанновны и особенно Екатерины II».[5] Как видно из материалов московских следственных комиссий,[6] область распространения ранней хлыстовщины, почти полностью совпадает с территорией расселения летописной мери.[7] Интересно, что, по словам К. Серебренитского, мордовские хлысты-тилебухи Самарской области утверждали, что «у Бога в нашей вере два избранных народа - мордва и русские». Нельзя не отметить, что из всех этносов, населяющих Россию, кроме русских только финские народы оказались склонными к хлыстовщине,[8] что, однако можно объяснить тем, что именно финские народы оказались наиболее русифицированными. Хлыстовщина появляется только там, где финские народности или длительное время соприкасаются с русскими, или подверглись значительной русификации и христианизации. У марийцев, которые русификации не подвергались и сохранили языческие верования, в XIX в. появилось религиозное движение Кугу Сорта, совершенно не похожее на хлыстовщину.[9] Не отмечаются мистические движения хлыстовского характера и у тюркских народов.

Итак, не исключая того, что в отдельных случаях верования финно-угорских народностей могли воздействовать на религиозную практику хлыстов, имеет смысл говорить скорее об обратном влиянии русского христианства на финские этносы. Кроме того, нельзя не учитывать, роль финского субстрата при формировании великорусской народности, что отмечалось еще В.О. Ключевским.[10] Культурно-психологический тип, сложившийся в результате частичной ассимиляции финнов восточными славянами оказался более восприимчивым к мистическим верованиям экстатического характера, чем попавшие под влияние западного рационализма жители Южной и Западной Руси.

Достаточно рано появились попытки рассматривать происхождение хлыстовщины в контексте религиозных движений, возникавших на православной почве.

Такой подход появился еще в самом начале научного изучения раннего русского сектантства. Еще П.И. Мельников-Печерский считал хлыстовщину следствием проникновения на Русь богомильства из Болгарии. По его мнению «во времена святого Владимира в Россию пришло много православного духовенства, но так как богослужение должно было производиться на языке славянском, которого греки не разумели, то, конечно, пришедшие … попы в большинстве были болгаре. Между ними весьма легко могли попасть на Русскую землю и последователи возраставшей тогда секты богомилов. Они-то, конечно и были первыми насадителями на русской почве тайных сект».[11] Для подтверждения своей гипотезы Мельников приводил сведения Никоновой летописи о еретиках скопце-монахе Адриане и Дмитре, осужденных в 1004 и 1123 гг. Кроме того, он ссылался на «Слово на богомилов» Космы, пресвитера болгарского, широкое распространение которого в Древней Руси он объяснял целью противодействия богомильству.[12] Очевидно, что Мельников преувеличивал значение догматики у хлыстов, считая ее основой дуализм.

Современные исследователи (А. Панченко, Ю. Клэй) отмечают, что характерной особенностью ранней хлыстовщины является ее связь с монастырями и монашеской практикой «Иисусовой молитвы». Так допрошенная следственной комиссией 1733 г. Феодора Евстратьева показала, что около 1723 г. веневский посадский человек Семен Миляев, которого в округе называли «богомолом» учил ее, чтобы она творила молитву «Господи Иисусе Сыне Божий помилуй нас». Эту же молитву в течение 2-х часов повторяли на собрании в доме Миляева, после чего некоторые участники стали впадать в экстаз.[13] Практиковал «Иисусову молитву» и хлыстовский «христос» Прокопий Лупкин.[14]

Стержнем учения всех мистических сект было признание возможности для человека стать вместилищем божества. Источник подобных воззрений следует искать в православном учении об обожении. В Евангелии от Матфея (Мф.5,48) Христос говорит: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный». Учение об обожении всегда считалось в православной Церкви венцом всего богословия. Особенно подробно путь к такому совершенству разрабатывался в аскетической литературе и получил название исихазма. Именно среди монахов-аскетов время от времени возникали учения о том, что достигнувший совершенства и сделавшийся вместилищем Святого Духа человек уже не в состоянии грешить. Так в IV в. в Малой Азии появилось еретическое движение мессалиан (с сирийского – «молящиеся»). Греки называли их евхитами (??????? – молящиеся) и энтузиастами. Сами себя еретики называли духовными (???????????). История и учение мессалиан подробно рассмотрены А. Дунаевым[15] и А Сидоровым[16] в связи с возможным влиянием мессалианства на автора т.н. «Макариевского корпуса», свода аскетических писаний, атрибутируемых преподобному Макарию Египетсткому. Учение мессалиан, как и учение хлыстов определить трудно, т.к. оно не обладало четкими границами. По мнению А. Сидорова, основой учения мессалиан являлось своеобразное представление о последствиях грехопадения прародителей человечества. Согласно представлениям евхитов любой рождающийся человек имеет обитающего в нем демона, который полностью владеет человеком. Не изгоняет беса даже таинство крещения, которое в ортодоксальном учении освобождает человека от силы первородного греха. Мессалиане считали, что только усердная молитва способна изгнать демона и даровать человеку бесстрастие. Упражняющийся в молитве от 3 до 12 лет достигает того, что бес выходит из него посредством харканья и выплевывания – в виде дыма, огня или змея. Вместе с этим происходит вхождение в душу Святого Духа, подобно тому, как при половом акте мужчина «телесно входит» в женщину. Дух, как огонь испепеляет «корень греха» и делает человека бесстрастным, свободным от всякой греховности. Удостоившиеся вхождения Духа становились «духовными», приобретали, по мнению мессалиан, способность чувственно видеть грех и благодать, получать откровения от Духа о настоящем и будущем. Евхиты считали себя совершенно свободными от всякого греха, и, поэтому, для них отпадала необходимость в каком-либо духовном делании. Они отвергали посты, воздержание и т.п. аскетические упражнения. Евхиты, как некоторые представители хлыстовских сект, презирали труд, считая его уделом несовершенных. Таким образом, аскетизм мессалиан превращался в свою противоположность и аморализм. По мнению евхитов, «духовный» может позволить себе все: сладко есть, жить с женщинами – все равно его «бесстрастие» остается незамутненным. Церковное богослужение и таинства евхиты считали делом безразличным, не плохим и не хорошим, предпочитая им молитвы в своих собраниях. Одного их лидеров евхитов в IV в. звали Савва Кастрат, что позволяет говорить о возможной практике оскоплений.[17] Мессалиане окончательно не порывали с Церковью, и вследствие того, что с формальной стороны их учение напоминало аскетические писания православных подвижников, они оказали определенное влияние на часть необразованного монашества.[18] Историческое мессалианство просуществовало до VI в.

С XII в. в Византии мессалианство, благодаря Евфимию Зигабену, стало связываться с появившейся в то время дуалистической ересью богомильства. Современные исследования позволяют по-новому осмыслить то содержание, которое вкладывали в понятие «богомильство» и «мессалианство» в XII – XV вв. Византии, Болгарии и на Руси. По мнению М. Лося (Milan Loos) этим наименованием обозначали не только дуалистические ереси, но специфически монашеские отклонения от ортодоксии, проповедующие крайние методы аскетизма и презрение к материальному миру. Так противники Григория Паламы Акиндин и Варлаам Калабриец прямо обвиняют святителя и в мессалианстве и в богомильских взглядах. Акиндин в 1345 году упоминает некую монахиню Потану, которую Палама почитал, как пророчицу. Эта женщина согласно автору письма, была ученицей некого Георгия изгнанного с Афона за свои «мессалианские» еретические взгляды и жившего в Салониках. Византийский патриарх Каллист, принадлежавший к исихастской школе Паламы, сообщает о еретической монахине в Салониках, на этот раз по имени Ирина. Согласно Каллисту, несколько афонских монахов, оказавшись в Салониках, попали под ее влияние и принесли ересь обратно на Святую Гору. Как видно из этих сообщений, мессалианство XIV в. было тесно связано с монашеством, да и сам факт того, что обвинения в мессалианстве и богомильстве выдвигались против сторонников исихазма, позволяет предположить, что обвинители, хорошо знавшие эти движения, находили между мессалианством-богомильством и исихастской молитвенной практикой определенное сходство. Итак, есть основания считать, что в XIV – XV вв. в монашеских кругах Византии и соседних балканских стран, имелось неортодоксальное движение, характерной особенностью которого было непрестанное повторение «Иисусовой молитвы».[19]

Богомильство, в начале своего существования исповедовало дуализм, предвечное сосуществование двух мировых начал – добра и зла. Добро связывалось с духовной стороной бытия, материальное объявлялось атрибутом злого начала. Богомильство в X – XIII вв. широко распространилось по всей Европе, вплоть до южной Франции, где еретики-дуалисты были известны под названием катаров и альбигойцев. На Балканах и в Византии богомильство просуществовало до турецкого завоевания. Исследователи отмечают, что в некоторых направлениях позднее богомильство «приближалось к пантеистическим и мистическим течениям, и его дуализм отступал на второй план, если не исчезал полностью».[20]

Исихазм и богомильство-мессалианство главный акцент в религиозной жизни делало не на участие верующего в богослужении и таинствах, а на его личном аскетическом подвиге, его искусстве в специфической молитвенной практике, смысл которой состоял концентрации внимания на словах «Иисусовой молитвы». Как считает архиепископ Василий (Кривошеин), текст «Иисусовой молитвы» – «Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй нас» - восходит к середине V в. Сама эта молитва считалась тайным занятием и устно передавалась от более старых монахов к более молодым. Кроме того, молитва сопровождалась особой психотехникой – «умным деланием», позволявшим достигать мистического экстаза.[21] В этой практике большое значение придавалось психосоматическим методам концентрации молитвенного внимания. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, изведи ум из головы к сердцу и держи его в нем согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, вздыхай непрестанно в уме и в душе: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»… Удерживай так же и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее помрачает ум и рассеивает мысль».[22] По мнению психологов, концентрация внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии, так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Задержка дыхания приводила к уменьшению поступления кислорода в мозг, что могло вызывать эмоциональный подъем и состояние эйфории.[23] Описания радений в материалах следственной комиссии 1733 – 39 гг. свидетельствуют о том, что в результате длительного повторения (до нескольких часов) «Иисусовой молитвы» сектанты впадали в экстаз, и следовавшая за тем пляска представляла собой непроизвольные круговые движения. Так описывал это состояние сектантский лидер Прокопий Лупкин, привлеченный к следствию в 1717 г.: «И быв у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву, а он (Лупкин) сидит де в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. И ходя скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де от полу часу и больши».[24] В последствии текст «Иисусовой молитвы» трансформировался у сектантов в духовный стих «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа …», бывший обязательным элементом радений [10].[25]

К XIV в. центром православной мистики стал Афон, где «Иисусова молитва» была, прежде всего, мистической практикой, не имевшей теоретического обоснования.[26] Богословской рефлексии «умное делание» подверглось в трудах Григория Синаита и Григория Паламы.