69305 (Зарождение европейской культуры)

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В.ЛОМОНОСОВА

 ЗАРОЖДЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. МИФ И РИТУАЛ.

Реферат

студента

факультета экономики

Международного Университета

Бизнеса и Управления

Улугбека Батырова

1996

С античной Греции начинается путь человечества от мифа к логосу.

Преодоление мифа и замена его знанием за тысячелетия сформировало но-

вый тип человека, культуры, цивилизации. Именно там около 500 лет до

нашей эры, во время, названное К.Ясперсом "осевым", рождалась "запад-

ная" модель культуры со своей рациональностью, демократизмом, направ-

ленностью на завоевание природы. Эта культура возникла не на пустом

месте. Ей предшествовали архаические культуры, существовавшие тысяче-

летиями; рациональному сознанию предшествовало мифологическое, природе

как объекту, сцене для деяний человека предшествовала освященная, оду-

шевленная, магическая природа.

Около 6 тысяч лет назад начинается история минойской цивилизации

на острове Крит, когда небольшая колония эмигрантов впервые прибыла на

остров. Они привезли с собой свою Богиню, а также аграрную технику,

что позволяет отнести этих новых поселенцев к представителям неолита.

В последующие тысячелетия происходило постепенное развитие гончарного

ремесла, ткачества, гравировки и других ремесел, а также торговли, ме-

таллургии и архитектуры. Формировался живой и радостный художественный

стиль, столь характерный для Крита.

Подобная, хотя и более отсталая, земледельческая оседлая матриар-

хальная культура, видимо, существовала на большей части терри _т .ории Ев-

ропы, пока ее не захлестнули волны миграций индоевропейцев. Где-то

между 4000 г. до н.э. и 2000 г. до н.э. они принесли сюда совсем дру-

гую культуру - патриархальную, расслоенную, пастушескую, мобильную и

ориентированную на войну. Индоевропейцы были кочевниками, чей первона-

чальный дом является предметом ученых споров. Вероятно, их ранняя об-

ласть обитания локализуется в южно-русских степях, на юго-востоке Ев-

ропы и северо-востоке Передней Азии. Они приручали диких коней ( глав-

ное культовое животное - лошадь ) и создали колесницы, тогда как дру-

гие народы Европы и Азии разводили в основном крупный рогатый скот.

Боевые колесницы дали им превосходство в бою над врагами, формировался

слой воинов и военной знати, возникала героическая мифология. Женские

божества старой Европы заменялись или смешивались с индоевропейскими

мужскими божествами. В соответствии со структурой большой патриархаль-

ной семьи, возглавляемой отцом-"патриархом", верховное божество индо-

европейцев выступает как "бог-отец".

На самом деле мы почти ничего не знаем о доиндоевропейской мифо-

логии. Что касается индоевропейцев, мы можем судить об их мифах и об-

рядах при помощи сравнительно-исторических исследований зафиксирован-

ных мифов разных народов, остаткам погребальных курганов и жертвопри-

ношений. Древнейший письменный источник, связанный с индоевропейской

мифологией - Веды, наиболее древняя часть которых - Ригведа, представ-

ляющая собой сборник гимнов, писавшийся между первым и вторым тысяче-

летиями до н.э. Эти гимны произносились во время ритуалов ( прежде

всего, жертвоприношений ), и представляли собой просьбы к богам, оли-

цетворяющим природные силы ( например, Агни - бог огня, оставивший

свой след в русском языке ). Одним из наиболее почитаемых, судя по

Ригведе, был шаманский бог Сома ( в древнем Иране - Хаома ), отождест-

вляемый с напитком, изменяющим сознание и играющим очень важную роль в

ритуалах ( ср. с древнегреческими Элевсинскими мистериями, возможно,

имеющими те же индоевропейские истоки ). Обращение к мифологии крайне

важно для понимания архаической культуры, мифологические представления

составляют "костяк" архаического сознания. Одно из главных революцион-

ных изменений во взглядах на миф, произошедших в нашем веке - новое

понимание его значения, впервые обозначенное в концепции Малиновского,

показавшего, что миф в архаических обществах является не столько

средством познания мира, сколько выполняет чисто практические функции,

поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры. Миф кодифици-

рует мысль, укрепляет мораль, выступает как инструмент разрешения кри-

тических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества. Та-

ким образом, миф, с одной стороны, является продуктом архаического

сознания, а с другой - инструментом его регуляции.

В архаическом общест _в .е мифология является доминантой духовной

культуры. По сей день среди философов, антропологов, психологов и

представителей других областей знания ведутся споры о природе и роли

мифов, структуре мифологического сознания. Например, как считает К.Г.

Юнг, разница между архаичным и современным человеком прежде всего в

том, что у первого менее развиты структуры саморефлексии, сознательно-

го "я", и по этой причине он воспринимает собственные психические со-

держания, лежащие на периферии сознания, как нечто внешнее. "В начале

формирования сознания психика фактически находится вовне в форме наме-

рений и сил произвола и только в процессе душевного развития она пос-

тепенно врастает в человека" (Юнг, 1993). Духи, души предков по Юнгу -

отщепленные части индивидуальной психики, для взаимоотношения с кото-

рыми и предназначены мифы, магия, ритуалы. На огромном фактическом ма-

териале Юнг показал гомогенность, общность в различных видах челове-

ческой фантазии (включая миф, поэзию, сновидения).

Чтобы объяснить единство символического языка человеческого вооб-

ражения, Юнг постулировал существование в психике человека коллектив-

но-психологического субстрата, почвы индивидуальной психики - коллек-

тивного бессознательного. Функциональные структуры коллективного бес-

сознательного - архетипы - Юнг сравнивал со стереометрической структу-

рой кристалла. Это первичные формы, организующие психические содержа-

ния, схемы, согласно которым образуются мысли и чувства всего челове-

чества. Результатом актуализации архетипов становятся архетипические

идеи, являющиеся основными содержаниями мифологических представлений.

Таким образом, в науке сложилось представление о мифах как о структу-

рах, выражающих "необычную" психологическую реальность, т.е. как о

символических системах.

Основные категории сознания архаичного человека, такие как прост-

ранство, время, причинность, были сформированы именно мифологическими

представлениями. Одной из важнейших черт мифа как жанра является отне-

сение действия к мифическому времени. Практически мифологическое моде-

лирование осуществляется посредством повествования о некоторых событи-

ях прошлого (лишь в некоторых поздних мифологических системах - отчас-

ти и будущего - в эсхатологических мифах) (Мелетинский Е.М., 1995).

Сущность вещей сводится к их генезису, описать вещь или весь мир - то

же самое, что поведать историю её (его) творения. Действия мифических

существ, совершенные во время творения, становятся парадигматическими.

М. Элиаде говорит о "платоновской" структуре всякой мифологии: все эм-

пирическое рассматривается архаичным человеком как "тени" вечных осно-

ваний. Мифологическое мышление принципиально не исторично, игнорирует

историческую гетерогенность, все многократные изменения профанного эм-

пирического времени сводит к однократным актам творения, совершенным в

трансцендентное время . К этом времени не применима наша категория

"далекого прошлого" - каждый год в дни праздников архаичный человек

переходит в священное время - первичное мифическое время, преобразо-

ванное в настоящее (Элиаде М., 1994). Итак, время воспринимается мифо-

логическим сознанием как качественно неоднородное, циклическое, обра-

тимое.

Пространство также неоднородно - существует сакральный центр мира

("пуп земли") и периферия, где нарастает хаос. Только сакральная часть

космоса представляется архаичному человеку реальностью в полном смысле

слова; этот центр - место, где совершается ритуал.

Основателем ритуализма считается Дж. Фрейзер, сопоставивший от-

дельные мифологические мотивы с традиционными обрядами и выдвинувший

теорию о происхождении большинства мифов из ритуалов. Особенно обстоя-

тельно Фрейзер рассмотрел мифологический мотив "умирающего и воскреса-

ющего бога" в связи с аграрными календарными культами и более архаич-

ными ритуалами посвящения (МНМ, 1991). Дискуссии об отношениях мифа и

ритуала ведутся и по сей день, но можно с уверенностью сказать, что

практически каждому ритуалу соответствует миф о его происхождении. Об-

ратное не всегда верно, но если мифы и не отсылают к ритуалу прямо,

"они не порывают связи с ритуалом и лежащим в его основе идеями, ста-

новясь другим (дополнительным) способом их выражения" (Топоров В.Н.,

1988)

Ритуал занимает стержневое положение в жизни архаичных обществ.

По некоторым данным, "праздники" в своей совокупности могли занимать

половину всего годового времени (Топоров В.Н., 1988). Что представляет

из себя ритуал в психологическом плане трудно понять, не находясь

внутри него, т.е. в рамках той же культуры и в том же состоянии созна-

ния. Основным годовым ритуалом практически в любом архаическом общест-

ве является ритуал "обновления мира" (Элиаде М., 1995), связанный с

космогоническими мифами, составляющими "костяк" мифологических предс-

тавлений. Основной смысл космогонического процесса - превращение пер-

возданного хаоса в упорядоченный космос, "неозначенного" и, следова-

тельно, недифференцированного "нечто" в систему бинарных оппозиций

("земля-небо", "свет-тьма", "инь- ян" ). В индоевропейской мифологии

главная такая оппозиция - это отец-небо и оплодотворяемая им обожест-

вляемая земля-мать ( в противоположность светлому богу - "темная",

"черная" ), от брака которых рождаются остальные мифологические объек-

ты.

В ритуале, как и в мифе, главное - структура, "положительные или

отрицательные оценки героев, та или иная мотивация их поступков вто-

ричны по отношению к самим действиям, составляющим синтагматическую

структуру" (Мелетинский Е.М., 1995). Таким образом, основным содержа-

нием такого ритуала является схема порождения системы категорий, опре-

деляющей и мифологические представления. И в силу этиологизма мифоло-

гического мышления, в котором "причина" вещи есть её "сущность", по

этой схеме, в этих категориях и будет восприниматься мир. "В силу опе-

рациональности определения объектов в мифопоэтическом мышлении (как

это сделано?, как произошло? и т.п.) актуальная картина мира неминуемо

и неразрывно связывается с космологическими схемами" (Топоров В. Н.,

1988).

То, что эти категории определяют не только "теоретическую картину

мира", но и всю практическую деятельность людей, подтвердить нетрудно:

"В архаических и древних обществах космическая модель... является ос-

новой некоей универсальной глобальной символической модели, которая

реализуется в ритуалах..., в устройстве "мужского дома" и племенного

селения, храма и города, в семейно-брачных отношениях, в одежде, в

приготовлении пищи, в производственной деятельности, в самых разнооб-

разных планах в сфере коллективных представлений и поведения. На всех

этих уровнях воспроизводятся те же символы и структурные конфигурации"

(Мелетинский Е.М., 1995).

Основной космогонический ритуал, который формировал категориаль-

ную структуру сознания архаичных индоевропейцев - это ритуал челове-

ческого жертвоприношения, впоследствии заменяемого разными видами

жертвенных животных ( в особенности конем, а также быком, овцой,

свиньей, собакой ). При расчленении человека как образа первосущества

по новому организуется космос. Его части тела соотносятся с разными

частями вселенной, которые и возникают из них, что соответствует дан-

ным индийской космологии ( расчленение первочеловека Пуруши ), герма-

но-скандинавской ( расчленение великана Имира ), славянской ( соот-

ветствующие мотивы др.-рус. "Голубиной книги" ) и другим традициям.

Другая группа ритуалов, наиболее распространенных наряду с космо-

гоническими - ритуалы инициации. Эти ритуальные схемы широко распрост-

ранены и в мифологических представлениях. Более того, В.Я. Пропп пока-

зал, что "цикл инициации" - древнейшая основа большинства волшебных

сказок у всех народов. Он выделил сказочные мотивы, соотносимые с об-

рядами посвящения - "разрубание и оживление", "проглатывание и извер-

гание", "получение волшебного средства или волшебного помошника" и

многие другие. По Проппу, с циклом инициации тесно связан цикл смерти;

"весь обряд инициации испытывался как побывка в стране смерти, и нао-

борот, умерший переживал все то, что переживал посвящаемый (Пропп

В.Я., 1946). Сейчас общепризна _н . но, что инициационные риту _а .лы имеют

главной темой смерть и воскрешение, воспринимаются как смерть и новое