24316-1 (Абеляр)

Абеляр.

Номиналистическая диалектика Петра Абеляра (1079-1142) из местечка Пале в Бретани, часто затемняется разными сообщениями и подробностями его отношений с Элоизой, касаться которых нам здесь, конечно, неуместно. Для нас интересно то, что номиналистическая диалектика Абеляра идет гораздо дальше Эригены. И это опять - продукт противоречивой онтологии. Абеляр и католик, и монах, и настоятель монастыря, и богослов, для которого теизм является непоколебимой твердыней, и базируется он постоянно на Священном писании.

Однако очень большое шатание этой теистической теологии определенно приводило его к номинализму и даже к большему, как сказано, чем у Эригены, недаром Абеляр был прямым учеником Росцелина, правда, ему возражавшим. Эригена как-никак все-таки признавал и роды и виды в самой божественной сущности и только отрицал наличие родовых понятий у человека, заменяя их словами или именами. У Абеляра же не существует родовых понятий даже и в человеческом мышлении. Общие понятия для него есть только слова. Но мы уже указали выше на сообщение Иоанна Сольсберийского, что слово как vox понимается только у Росцелина. Теперь же мы можем добавить, что у Абеляра слово понимается уже как sermo, т. е. как некоторого рода осмысленная связность слов в одно целое (т. к. sermo по-латыни и значит "речь"). После открытия новых рукописей Абеляра в XX в. выяснилось, что vox Росцелин понимал просто как физическую единичность и потому негодную для логических заключений. Что же касается Абеляра, то он, исходя из аристотелевского определения "общее (universale) есть то, что по природе своей предицируется о многом" связывал sermo именно с происхождением (a nativitate) представлений у человека. Предицирование, следовательно, также и у Абеляра оставалось человеческим установлением (institutio hominum), но vox имел для Абеляра не человеческое, но только физическое, природное и чисто единичное происхождение и значение, неспособное стать принципом обобщенной предикации.

Еще более резко Абеляр говорит об этом, когда рассуждает относительно определения, которое возможно только через genus ("род"), а это уж совсем несвойственно никакому vox (который вообще не связан ни с каким множеством вещей) и возможно только при условии нематериальной и обобщенной significatio ("значение"). Но как же тогда возможно обобщение? Абеляр в указанных рукописях весьма четко говорит, что хотя "все вещи, взятые сами по себе, нумерически вполне дискретны", тем не менее "вещи по природе своей между собой связаны" (sunt convenientes ex aliquo). Так, "быть человеком" означает, что люди подобны (similes) друг другу. И это подобие не есть ни "вещь" (res), ни платоновская "сущность" (essentia). Но это ни в каком случае не есть и просто ничто; и "быть человеком" предполагает собою определенное "состояние (status) человека". Эта теория статуса играет особенную роль в толковании Абеляром отрывков из Порфирия, хотя в этом толковании, по мнению Б. Гейера, "содержится существенное противоречие", поскольку Абеляр то приближается к платоновскому реализму с его учением об essentia, то опровергает эту essentia в вещах. Из латинского текста Абеляра, напечатанного в приложении в статье Б. Гейера, выясняется беспомощный психологизм Абеляра в учении об универсалиях и довольно забавная теория абстракции. Следовательно, Абеляр так или иначе понимает под словесным объединением единичного в общее не просто само же единичное, но некоторую цельную связность. Мы бы сказали, что, по Абеляру, слово является обобщением в смысле какого-то концептуализма. Правда, у Абеляра в этом смысле царит огромная путаница. Во всяком случае, однако, какой-то сверхсловесный момент общности он все-таки признавал в слове. Поэтому его номиналистическая диалектика не такая уж грубая, как это изображали многие историки философии. Правда, платонизмом тут и не пахнет. Это - просто неумение разобраться в диалектике общего и единичного и приписывание обеим этим категориям то одного, то другого смысла. В общем, как мы сказали, это какая-то концептуалистическая диалектика. Указанный Б. Гейер, несмотря на установление им у Абеляра существенных противоречий, все же считает полуноминалистическую, полуреалистическую, а, вообще говоря, концептуалистическую теорию универсалий у Абеляра большим достижением средневековой схоластики, делающим его фигурой огромного значения. Однако изучение приложенных к статье Б. Гейера новооткрытых рукописей Абеляра производит двойственное впечатление, свидетельствуя, с одной стороны, о большой логической зоркости философа в таком трудном вопросе, как об универсалиях, а с другой стороны, во множестве позитивистских предрассудков, существенно мешающих автору мужественно сформулировать то, к чему приходит его довольно тонкая диалектика.

Во всяком случае было бы несправедливо делать Абеляра абсолютным номиналистом, исключающим всякую реальность вещей вне человеческого сознания и сводящим их только к субъективно создаваемым наименованиям. Мы привели бы следующие места из "Диалектики" Абеляра. "Действительно тот или иной звук по своей природе (naturaliter) не входит в обозначенную им вещь, но существует в силу налагания его людьми на вещи. Ведь наивысший Мастер ниспослал нам это налагание звуков. Однако он сохранил природу вещей для своего собственного их распределения". "Ведь, конечно необходимо, чтобы имена уже существовали бы, раз они обозначают самые вещи и создают предложения...; однако предложения вовсе не обозначают те или иные вещи в том же простом смысле, в каком вещи обозначаются именами". "Ибо когда мы говорим: "человек бежит", то мы имеем дело с "человеком" и "бегом" в самих же вещах и связываем бег с человеком [в одно целое], а не объединяем их смысл как попало; и мы ничего не говорим о значениях самих по себе, но устанавливаем мнение единственно только о вещах, вводя их значения в сознание слушающего".

Если вникнуть в смысл этих рассуждений Абеляра, то, во-первых вещи у него существуют независимо от сознания человека, во-вторых звуки и целые предложения суть те орудия восприятия вещей, которые даны нам самим Богом; и, в-третьих, когда мы друг с другом разговариваем, то мы вовсе не отвлекаемся от реально существующих вещей, а наша речь стремится только вложить известное их понимание и значение в сознание говорящих. Назвать всю эту концепцию номинализмом совершенно нет никакой возможности. Это, конечно, самый настоящий реализм. Однако этот реализм, ввиду отрицания Абеляром реальности общих понятий, сильно подорван и находится в противоречии с его другими уже чисто номиналистическими суждениями. Вот что значит в диалектике признание исключительно только единичного и недооценка реальности общего.

Несмотря на все это, Абеляр хватается за самые основные догматы христианства и хочет их разумно объяснить, поскольку диалектика для него есть, прежде всего, разумное разъяснение. Заранее можно сказать, что этот полуноминализм, полуреализм Абеляра не может дать каких-нибудь адекватных философских формул для христианского догматического богословия. Так, прежде всего, Абеляр берется не больше и не меньше, как за догмат о троичности Божества. Поскольку общее понятие для него не есть реальность, а только эмпирически наблюдаемая сводка сходных предметов, постольку и три лица Божества вовсе не трактуются у него как субстанциальные лица, т. е. как ипостаси. Это - просто те или иные свойства Божества, как и всякий вещественный предмет может обладать массой всяких свойств, и свойства эти вовсе еще не будут самостоятельными субстанциями. Первое лицо Пресв. Троицы, которое он неизвестно почему продолжает именовать согласно тысячелетней традиции Отцом, есть просто могущество или всемогущество Бога; второе лицо оказывается у него премудростью, т. е. опять-таки одним из свойств, в которых нет ничего ипостасного, и третье в том же логическом смысле трактуется как благость или любовь Божества. Неизвестно, считал ли сам Абеляр такое триипостасное учение необходимым результатом его номиналистической диалектики. Но мы-то, во всяком случае, хорошо понимаем, что здесь перед нами развертывается номиналистическая картина, хотя бы свойства, приписываемые Божеству Абеляром, и были чем-то реальным.

Тут важно отсутствие всякого чувства субстанциальной реальности идеального. Поэтому лица Божества оказались у Абеляра не самостоятельными личностями, а только общими свойствами единого Божества.

Так же мало благополучно обстоит дело у Абеляра с учением о творении. Так как третье лицо Пресв. Троицы есть благость, а благость есть любовь, то нельзя любить самого себя (почему?), а только что-нибудь другое. Любить же что-нибудь другое для Божества, это значит прежде всего его творить (почему?). Тут мы тоже вращаемся в области каких-то отвлеченных предикатов или атрибутов, но не видно никаких субстанций и никаких субстанциальных отношений. Когда церковь дважды осудила Абеляра, в 1121 г. и в 1140 г., то оба эти осуждения необходимо считать совершенно правильными с точки зрения официального церковного богословия. Но, конечно, с точки зрения прогрессивной буржуазии и, в частности, протестантских богословов, учение Абеляра было прогрессивным, свободолюбивым, а церковь поступала с ним неправильно. Что под этим у протестантских богословов и буржуазных историков философии кроется непризнание церкви как авторитета и даже стремление ее уничтожить - это совершенно ясно.

Впрочем, традиционная буржуазная история философии часто грешила в отношении Абеляра гораздо больше. Абеляра ставили в контекст спокойной и невозмутимой академической философии. Это был благоговейный отшельник Средневековья, оставивший после себя много произведений, так что положение Абеляра в общем считалось вполне нормальным и для Средних веков вполне традиционным. Но как показывает изучение всех исторических, богословских и философских трудов, имеющих отношение к Абеляру, этот мыслитель был страстным французом, всю свою жизнь проводил в самой беспощадной борьбе со своими яростными противниками в области идеологии, в течение многих лет был обременен тяжелейшими переживаниями в связи со своими отношениями к любимой женщине Элоизе, и несмотря на всю эту интимную связь с нею добился пострига и монастырского настоятельства, подобно самой Элоизе, тоже никогда не прекращавшей его страстно любить, но поступившей в монастырь и тоже занявшей должность монастырской настоятельницы. Обо всем этом в историко-философском труде, может быть, и не стоило бы говорить.

Но вот оказывается, что Абеляр самыми крепкими нитями был связан с пробуждением городской культуры в XII в. во Франции, был действительно передовым и неотступным сторонником новых идей, поражал своим грозным словом своих консервативных противников и метался по всей Франции в поисках твердого места не только для себя, но и для своих многочисленных учеников. Советская история культуры может гордиться тем, что она не виновна в академическом прилизывании всех острейших и еще небывалых противоречий философской натуры Абеляра, с принятием во внимание его бесконечных исканий, восхождений и катастроф, и с чутким отношением к его замечательно напряженной литературной деятельности.

Абеляр писал много, но ввиду ли страстности его натуры или ввиду его непрестанной борьбы со своими злейшими врагами, его произведения полны разного рода противоречий и часто остаются незаконченными; и даже всеобъемлющий Минь почему-то не поместил в собрание сочинений Абеляра как раз наиболее интересную для нас "Диалектику".

Необходимо сказать, что изданию "Диалектики" Абеляра весьма не повезло в новое и новейшее время. Полностью в XIX в. она была издана только у В. Кузена - Ouvrages inedits d`Abelard pour servir a l`histoire de la philosophie scolastique en France, publ. par V. Cousin. Paris, 1836, р. 173-497. Издание это, однако, ввиду плохого в то время палеографического состояния средневековых рукописей Абеляра, является весьма несовершенным. Тот же В. Кузен вознамерился издать полностью Абеляра в 2-х томах в 1849-1859 гг. (Имеется перепечатка 1968 г.) Но "Диалектики" здесь не оказалось. В работе Fragments de Philosophie du Moyen age par V. Cousin, Par., 1855, автор дает кое-какие сведения о возможном составе "Диалектики" Абеляра, с. 26-41, и некоторые латинские тексты, производящие жалкое впечатление. У Миня в большом томе, посвященном Абеляру, этот трактат отсутствует целиком. В изд. Beitr. zur Gesch. d. Philos. u. Theol. d. Mittelalters, XXI Bd., H. 1-4, Münst., 1919-1933 тоже печаталось "полное" собрание философских сочинений Абеляра, куда опять-таки "Диалектика" не вошла, если не считать отдельных логических рассуждений. Логические сочинения Абеляра и опять-таки без "Диалектики" мы находим в изд. P. Abelardo. Scritti filosofici (Порфирий, Глоссы на "Категории", "Об интерпретации" Аристотеля, "О разделениях" и Глоссы на "Топику"), ed. per. la prima volta da Matio Dal Pra. Roma-Milano, 1954. И только в 50-х гг. голландцы подвергли тщательному и окончательному изучению все рукописные фрагменты Абеляра, которые относятся к его "Диалектике". В результате, наконец, и появился огромный том - "Диалектика" Абеляра с анализом всех недошедших страниц рукописи, всех возможных пробелов, которые, может быть, были еще у самого Абеляра, работавшего над своей "Диалектикой" до самых последних лет жизни, и со всем строжайшим учетом возможного общего плана трактата. Это - P. Abelardus. Dialektica, first compl. ed. of the Parisian manuscr. by L.M.- De Rijk, Assen (Utrecht), 1956.

Зато у Миня помещен другой замечательный труд Абеляра, раскрывающий самую суть диалектики этого мыслителя - это "Sic et non", что можно было бы перевести "Так и не так" или "Да и нет". Этот огромный труд Абеляра, занимающий у Миня около трехсот столбцов мелкого шрифта и содержащий в себе кроме пролога 158 небольших глав, преследует, по-видимому, две цели, одну - более поверхностную и другую - более глубокую. Более поверхностная цель у Абеляра заключается в том, чтобы показать, что относительно любого богословского утверждения и, даже больше того, относительно любого тезиса самого вероучения, и Священное писание и Отцы церкви высказывали не только разнообразные, но часто даже и прямо противоположные и противоречивые суждения. Все это сочинение только и содержит одни цитаты из Библии и Отцов церкви (числом более 1800). Когда та или иная мысль получает разный смысл в зависимости от своего контекста, в зависимости от тех или иных намерений автора, в зависимости вообще от разных осложняющих обстоятельств, такие противоречивые мысли не требуют большого труда для анализа, и их противоречивость является результатом простого и вполне понятного недоразумения.

Однако Абеляр сплошь и рядом касается не этих поверхностных, но тех глубоких противоречий, которые остаются в глубине самой христианской догматики после устранения всех литературных, исторических или психологических недоразумений. Тогда получается, что Бог и един и не един, что он и непознаваем и познаваем, что в нем и три лица и ни одного лица, что Бог воплощался в человеке и не воплощался в человеке, что Бог искупил мир и не искупил мира, что мы и воскреснем после смерти и не воскреснем и т. д и т. д. Эта раздирающая, а мы бы сказали душераздирающая диалектика пронизывает у Абеляра весь его труд, так что в конце концов даже и возникает мысль, нельзя ли и вообще, по Абеляру, говорить что угодно о чем угодно. В правоверии самого Абеляра не может быть никакого сомнения. Вера в Библию, в церковь, в чудеса в догматы откровения не только не подвергается у Абеляра никакому сомнению, но на подобного рода сомнения нет у него ни одного и намека; и сам он только испугался бы, если всю его диалектику кто-нибудь свел бы только на бессмысленные словопрения. Нет, весь интерес этого странного и замечательного произведения Абеляра как раз в том и заключается, что все глубочайшие и несомненные для средневекового мыслителя вероучительные тезисы Абеляр не только открыто исповедует, но каждую минуту готов за них пострадать. И в то же самое время оказывается, что любой мельчайший шаг в области вероучения одновременно и что-то утверждает и что-то опровергает, причем отвергает либо целиком, либо отчасти.

Этот странный и потрясающий трактат Абеляра всякий его читатель уже готов принять за проповедь единства и борьбы противоположностей, т. е. за самую настоящую диалектику, которая в Средние века еще никому не была известна до Абеляра. Однако нас удивляет одно обстоятельство. А именно, насколько ярко и резко даются примеры разноречия, противоположности и даже противоречия, настолько слабо представлено в трактате Абеляра как раз то самое, что и является ядром диалектики, а именно единство противоположностей. Бессознательно оно у Абеляра, безусловно, налицо. Но в яркой и сознательной форме заметить его иной раз бывает даже очень трудно.