2084-1 (Апология Герцена в феноменологическом исполнении), страница 2

Шпет, можно сказать, смотрит на Герцена через призму Ницше (которого он в этом контексте и упоминает — там же, 30) и, окончательно вырывая его из оков революционного прогрессизма, протягивает герценовский вектор к автору «По ту сторону добра и зла» — вместо пресловутой «Сущности христианства»4. Вместе с тем этот ницшеанизированный Гер-цен выпадает и из построений религиозно ориентированной истории русской мысли, которая приписывала ему «этический идеализм», полагая при этом, что (как формулирует, продолжая С. Булгакова, В.В. Зеньковский) «этот этический идеализм не имел под собой никакого принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс» (Зеньковский, I, 282). Разочарование Герцена в этом прогрессе составляет, при такой интерпретации, основу его духовной трагедии. Именно поэтому, согласно данному видению, «в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков» (там же, 278). Отрицая «этический идеализм» Герцена, Шпет разрушает все данное построение, так что ни для какого трагического тупика (и революции как его следствия) не остается места.

В этом контексте Шпет акцентирует внимание на том, как Герцен концептуализирует справедливость. Понятие справедливости, центральное для освободительного нарратива, оказывается у Герцена одним из инструментов порабощения личности, и Шпет цитирует в качестве философского credo Герцена его известные слова: «Справедливость мне обязан дать квартальный, если он порядочный человек; от друга я жду не осуждения, не ругательства, не казни, а теплого участия и восстановления меня любовью» (Шпет 1921, 36). Справедливость есть отвлеченность, формальный принцип, «справедливость судит и способна быть судьей только до тех пор, пока она не соприкоснулась с живым человеком» (там же; см.: Герцен, II, 101). Справедливость как принцип социального устройства оказывается механизмом подавления, и в этом взгляде Герцен, с одной стороны, предвосхищает позднейшую критику буржуазной несвободы, а с другой — сближается с тем антизападничеством, которое характерно для русской религиозной мысли (Хомяков, Достоевский). На место справедливости ставится пристрастие как свободная эманация личности, не связанной координатами построенного вне ее пространства — ни пространством прошлого, ни пространством будущего.

И прошлое, и будущее суть тюремщики личности. «Настоящее» оказывается целью, «которою руководится личность в своем историческом поведении», и здесь, согласно Шпету, «мы подходим к заключительному моменту всего философского и практического мировоззрения Герцена; здесь его мысль переходит в его жизнь, философия — в биографию» (Шпет 1921, 46). Отсюда делается вывод о фундаментальном противостоянии Герцена всякому романтизму, с одной стороны, и всякому прогрессизму — с другой. По поводу романтизма Шпет цитирует «Дилетантизм в науке»: «Нет в мире неблагодарнее занятия, как сражаться за покойников: завоевывать трон, забывая, что некого посадить на него, потому что царь умер» (там же; см.: Герцен, III, 25); трудно отделаться от мысли, что Герцен вновь неприметно ставится здесь в одну упряжку с Ницше.

«Настоящее» Герцена полемически направлено, таким образом, против славянофильского «прошлого» и всех тех его модификаций, которые возникли в антипрогрессистской мысли двух первых десятилетий XX в. Вместе с тем оно столь же полемично и в отношении всякого прогрессизма, и здесь Шпет вновь обращается к «Былому и думам»: «Человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился и родился для (как ни дурно это слово)... для настоящего» (там же; см.: Герцен, XI, 249). Вопреки тем, кто приписывал Герцену секулярный идеал прогресса, Шпет превращает Герцена в последовательного антиутописта, в тот голос из прошлого, который обличает кровавые проекты построения нового мира. Воспроизведу ту цитату из книги «С того берега», которой пользуется Шпет: «Если прогресс цель, то для кого мы работаем? Кто этот Молох, который по мере приближения к нему тружеников, вместо награды, пятится и, в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат morituri te salutant, только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле. Неужели и вы обрекаете современных людей на жалкую участь кариатид, поддерживающих террасу, на которой когда-нибудь другие будут танцовать… или на то, чтобы быть несчастными работника-ми, которые по колено в грязи тащут барку с таинственным руном и с смиренной надписью “прогресс в будущем” на флаге? Утомленные падают на дороге, другие со свежими силами принимаются за веревки, а дороги, как вы сами сказали, остается столько же, как при начале, потому что прогресс бесконечен. Это одно должно было насторожить людей; цель, бесконечно далекая, — не цель, а, если хотите, уловка; цель должна быть ближе, по крайней мере — заработанная плата или наслаждение в труде» (Гер-цен, VI, 34). Целью оказывается настоящее, «цель природы и истории мы с Вами», как формулирует Герцен в том же сочинении. Таким образом, утопия так же порабощает личность, как и романтизм.

Эта симметрическая конструкция создает, казалось бы, наиболее благоприятные условия для либеральной апроприации Герцена, однако эта операция основывается на анализе герценовских высказываний не в большей степени, чем на умолчании, урезывающем значительную часть герценовского интеллектуального наследия. «Реализм» Герцена в период создания «С того берега» был весьма специфическим реализмом. Достигавшаяся этим реализмом свобода от прошлого и будущего открывала безграничный простор для фантазии в настоящем. Борясь с утопизмом рационалистического и универсалистского прогрессизма, который, на взгляд нашего автора, потерпел фиаско вместе с революцией 1848 г., Герцен отнюдь не стремился изничтожить собственный утопизм. Напротив, именно в период после революции 1848 г. и до Крымской войны Герцен создает свою программу русского социализма, в центре которой стоит вполне мифологическая и вполне утопическая крестьянская община.

Анализируя сочинение Шпета, вряд ли было бы целесообразно рассуждать о месте герценовской концепции в европейской социалистической мысли. Очевидно, однако, что в этой утопической программе, не в меньшей степени, чем в философской апологии настоящего, мысль Герцена, говоря словами Шпета, «переходит в его жизнь, философия — в биографию». Герценовская версия социализма — вне зависимости от ее историко-политических достоинств или недостатков — решала для Герцена ряд жизненных проблем. Она давала Герцену собственную нишу в его отношениях с европейскими радикалами, предоставляя ему место не случайного чудака, забредшего в Европу из страны безнадежной деспотии (как думал о России либеральный Запад), а представителя юного народа, способного опередить своих европейских соседей на пути к новой жизни. И вместе с тем эта же конструкция сохраняла для Герцена положение наставника его московских друзей (которые оставались для него не менее важны, чем новые европейские единомышленники): пользуясь своим новоприобретенным «знанием» Европы, Герцен указывал им на бесперспективность подражания Западу и предлагал им следовать по иному пути, который сохранял национальную самобытность и ставил их в положение первопроходчиков, во главе которых оказывался сам Герцен (см.: Малия 1961, 395—415) 5.

Можно сказать, конечно, что мысль Герцена противоречива, и именно это позволяет интерпретировать ее в разных ключах и тем самым привязывать Герцена к вовсе не сходным историческим парадигмам. Такое утверждение кажется, однако, лишенным содержания, поскольку какая же мысль не поддается, при тех или иных усилиях, неоднозначным интерпретациям. Противоречивость Герцена не есть лишь результат дискурсивных манипуляций интерпретаторов, она принадлежит органической ткани герценовской мысли. Она вырастает из того отрицания любых — социальных, моральных, интеллектуальных — ограничений индивидуальной свободы в настоящем, которое так привлекает Шпета. Любая систематика — лишь цепи, опутывающие человеческое сознание. Если «достойному человеку все дозволено», то дозволен и утопизм. Пробив эту брешь в гегелевской охранительной конструкции, Герцен не испытывает никакой потребности в предосторожностях либерального благоразумия. Пафос настоящего, отнюдь не подчиняясь либеральной риторике, свободно сочетается у него с устремленным в будущее утопизмом. Именно поэтому либеральная интерпретация Герцена неизбежно оказывается основанной на купюрах — не на случайных купюрах незаботливого читателя, а на систематическом урезании убежденного апроприатора 6.

Итак, созданный Шпетом философский Герцен оказывается Герценом секулярным, антиутопическим, утверждающим почти ницшеанскую свободу личности. Именно такой Герцен возвращал интеллектуальную свободу тому поколению русских мыслителей, для которого риторика «Вех» осталась оскопленным революцией ренегатством, а риторика революции — отрицанием того пространства, в котором оставалось место для их интеллектуального существования.

Список литературы

Берлин 1978 — Berlin I. Russian Thinkers. L.: Hogarth Press, 1978.Берлин 2001 — Берлин И. Александр Герцен // НЛО. 2001. № 49. С. 99—118.Булгаков, I—II — Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993.Вехи 1909 — Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд. М., 1909.

Винокур 1927 — Винокур Г.О. Биография и культура. М.: ГАХН, 1927 [Труды ГАХН, Философское отделение. Вып. 2].

Винокур 1990 — Винокур Г.О. Филологические исследования. Лингвистика и поэтика / Вступ. ст. и коммент. М.И. Шапира. М.: Наука, 1990.

Герцен, I—XXX — Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1954—1965.

Гершензон 1912 — Гершензон М.О. Образы прошлого. М., 1912.

Зеньковский, I—II — Зеньковский В.В. История русской философии. Т. I—II. 2-еизд. Париж: YMCA-Press, 1989.

Келли 2002 — Келли А. Был ли Герцен либералом? // НЛО. 2002. № 58. С. 87—99.

Ленин, I—LV — Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5-е изд. М.: Госполитиздат, 1958—1970.

Малия 1961 — Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cam-bridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1961.

Плеханов, I—XXIV — ПлехановГ.В. Соч. / Подред. Д. Рязанова. Т. I—XXIV. М.; Пг.: Гос. изд-во, 1923—1925.

Струве 1912 — Струве П.Б. Герцен // Русская мысль. 1912. № 4, ч. II. С. 131—139.

Струве 1997 — Струве П.Б. Герцен // Струве П.Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сборник статей за пять лет, 1905—1910. М.: Республика, 1997. С. 288—291.

Струве 1999 — Струве П.Б. Избранные сочинения / Под ред. М.А. Колерова. М.: РОССПЭН, 1999.

Шпет 1921 — Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг.: Колос, 1921.

1) См. у Плеханова в статье «Философские взгляды Герцена» (Плеханов, XXIII, 354—413) и особенно в его рецензии на книгу В.Я. Богучарского «А.И. Герцен» (там же, 446—452); в рецензии подчеркивается «социализм» и «монизм» Герцена. Ленин в своей трактовке Герцена следует за Плехановым (см. его статью 1912 г. «Памяти Герцена» — Ленин, XXI, 255—262).

2) Для Булгакова Герцен оказывался воплощением ложного пути интеллигенции, поскольку эта «ложность» понималась им преимущественно в религиозных терминах — как отпадение от веры (см. в его статье 1902 г. «Душевная драма Герцена»: Булгаков, II, 95—130). В основе герценовской катастрофы лежал его атеизм. Когда антиинтеллигентский (антирадикалистский) дискурс смещался из религиозной в политическую плоскость, трактовка Герцена оказывалась менее однозначной. П.Б. Струве, например, противопоставляя Герцена и Бакунина, пишет: «Даже Герцен, несмотря на свой атеизм и социализм, вечно борется в себе с интеллигентским ликом. Вернее, Герцен иногда носит как бы мундир русского интеллигента» (Вехи 1909, 163). В этом ключе Струве в сочинениях дореволюционного периода экспериментирует с «антиинтеллигентской» апроприацией Герцена как «воплощения свободы», основываясь в наибольшей степени на герценовских совсем поздних «Письмах к старому товарищу» (см.: Струве 1997, 288—291; Струве 1912, 131—139 второй пагинации). Позднее, однако, Струве Герцена в канон русского либерализма не включает (см.: Струве 1999, 419).

3) Ср. у Плеханова (Плеханов, XXIII, 364—370, 409—410, 449, 452). И у Ленина Герцен идет «вслед за Фейербахом» (Ленин, XXI, 256). Характерно, что эту же фейербаховскую генеалогию приписывает Герцену и Булгаков, вообще следующий Страхову (Булгаков, II, 98).

4) В один ряд ставит Герцена и Ницше и С.Н. Булгаков (Булгаков, II, 115—116); для Булгакова они объединяются как равно значимые воплощения кризиса позити-визма, понимаемого расширительно (как кризис всей безрелигиозной философии). Характерно, что, комментируя те же аспекты герценовской мысли, Мартин Ма-лия сближает Герцена не только с Максом Штирнером (это сближение лежит на поверхности), но и с Кьеркегором (Малия 1961, 381—382); тем самым подчеркивается экзистенциальная, а не социальная составляющая герценовской идеи свободы.

5) Особой темой, которая устраняется, когда речь идет о «философском мировоззрении», но которая неизбежно встает, когда философия трансформируется в биографию, является характерологическая предрасположенность Герцена к превращению в утопию своей собственной жизни. Здесь можно вспомнить о культе дружбы и преображающей мир любви, характерном для молодого Герцена (и Огарева). Любовь Герцена была частью проекта мистериального преображения истории (ср.: Гершензон 1912). КакписалМартинМалия, «Herzen’s love [became] more than a fact in his personal biography; it [was] a fact in the spiritual history of the age» (Малия 1961, 176). В трансформированном виде эти моменты сохраняют значимость и для герценовского мироощущения более позднего периода. Они находят продолжение в русском религиозном утопизме, например у Владимира Соловьева. Эту сторону герценовской жизни Шпет вполне, надо думать, осознанно игнорирует, отде-ляя биографию от философского мировоззрения.

6) Именно подобное купирование Герцена характерно для Исайи Берлина, лишь вскользь упоминающего о его общинной утопии (см.: Берлин 1978, 186—209; Берлин 2001), и еще в большей степени для ученицы Берлина Айлин Келли (Келли 2002), конструирующей из эссеистической благожелательности своего учителя идеоло-гическую программу Герцена. Показательно, что делают они это вполне независимо от Шпета.