157836 (767526), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Образ мудреца в стоических текстах описан очень подробно. Мудрец оказывается средоточием всех добродетелей. Он бесстрастен, искренен, лишен притворства, не делает ничего не совместимого с долгом, никогда не печалится, что бы ни случилось, не теряет радостного расположения духа, ничему не удивляется. Он по природе общителен и деятелен, строг, лишен снисходительности, жалости, уступчивости, все принимает спокойно, безразличный к обстоятельствам жизни, он ставит себя также выше всех принятых норм и ограничений. Мудрец равен самому себе, а тем самым и миру в целом. "Он один свободен" (Diog. L. VII, 121), и им "мудрецам принадлежит все на свете" (Diog. L. VII, 125).
Свойства мудреца довольно произвольны, случайны, ситуативны. Мудрец, как мы узнаем, будет укреплять свое тело. Но он же может охотно от него отказаться. Он будет молиться богам, но его добродетельность не пострадает и в том случае, если у него не будет возможности посещать храмы. Нельзя сказать, что он должен делать для того, чтобы надлежащие действия были совершенными, ибо должное в этом плане и есть то, что делает мудрец. Суровый ригоризм классического стоицизма, исходившего из того, что одной добродетели достаточно для счастья, лишал понятие мудреца нравственного воспитательного смысла и не позволял развернуть практическую мудрость, дополнить теоретическую этику этикой прикладной. Дальнейшая эволюция стоической этики, связанная прежде всего с именами Панэтия и Посидония и обозначаемая обычно в качестве Средней стой, пошла по пути такого расширения содержания, которое позволяло создать аргументированную нормативную программу.
В творчестве Панэтия (ок. 185-110/9 до н.э.) и Посидония (ок. 132-51/50 до н.э.), представлявших Среднюю стою и перенесших стоицизм на римскую почву, этика теряет первоначальную суровость за счет привнесения ряда некоторых идей Платона и Аристотеля. Панэтий смягчил ригоризм этики Древней стой, как бы вернул стоицизму реалистический античный облик. По пути компромисса с действительной жизнью и включения в этику утилитарных мотивов он идет настолько далеко, что допускает случаи, когда можно защищать не правду, а правдоподобное. Добавления Панэтия, разумеется, не отменяют саму стоическую нравственную установку, а скорее дополняют ее традиционной для античной этики полнотой жизненного содержания. Речь шла о том, чтобы отойти от философского снобизма и высокомерно-равнодушное отношение к хаосу жизни дополнить стремлением организовать и дисциплинировать этот хаос. Панэтий придает надлежащему статус добродетели.
На Панэтия большое влияние оказали этические идеи Аристотеля. Это можно усмотреть уже в формулировке самой этической цели. Жить добродетельно означает жить соответственно разуму - такова основа стоического морального учения. Панэтий расширяет ее, замечая, что человеческий разум не тождествен разуму совершенного мудреца. Наряду с высшей целью, доступной только мудрецам, есть еще цель, соответствующая ограниченным возможностям человека, а именно тому решающему обстоятельству, что его разум сосуществует с неразумно-животным началом. В случае человека можно говорить только о стремлении к мудрости. Высшая цель есть добро, и, как завершенный разум, оно всегда одно. Что же касается человеческой цели, то здесь имеются различия и градации, так как степень разумности индивидов, а именно характер связи их разума с собственными влечениями, различна.
Как и высшее благо, добродетель также имеет двойное значение. "Панэтий говорит, что есть две добродетели - умственная и действенная..." (Diog. L. VII, 92) [1]. Можно предположить, что он разделяет добродетель на теоретическую и практическую. Под теоретической добродетелью мыслится познание, культивирование знаний. Практическая добродетель в свою очередь подразделяется на добродетель в отношении других - следование долгу, культивирование справедливости, готовность ко всему ради всеобщей пользы - и добродетель в отношении себя - внутренняя стойкость, умеренность, порядочность и т.д. "Все нравственно-прекрасное, по Панэтию, бывает
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики: ранний эллинизм. М., 1979. С. 168.
четырех видов: 1) познание истины и искусство; 2) справедливость и государственная добродетель, 3) возвышенная твердость души; 4) порядочность, скромность и умеренность всего поведения человека. Все эти четыре вида нравственно-прекрасного связаны и переплетены между собой, однако каждый из них предполагает нравственный долг особого рода" [1]. А. Ф. Лосев правильно подчеркивает, что Панэтий дает расчлененное представление о нравственном долге. И действительно, в этике Панэтия большое внимание уделяется учению об обязанностях. Представление об этом учении можно получить по сочинениям его ученика Цицерона, в частности по трактату "О дружбе (Лелий)", где широко используются сочинения Панэтия, а также по трактату "Об обязанностях".
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики...
В соотношении добродетелей, как и в соотношении обязанностей, решающей является теоретическая добродетель, добродетель мудрости. От нее зависят остальные. Панэтий остается верен рациональному духу классики и видит в разуме морально организующую силу. Как ни привлекательна такая позиция, она в эпоху усиливающейся неустойчивости, хаотичности, иррациональности общественных структур, отчуждения индивидов (в том числе свободных граждан) от государства была малоперспективной. Духу времени более отвечала позиция Посидония, который ввел в этику элементы мистицизма.
Этической проблематике Посидоний, который был универсальным ученым и философом, уделял первостепенное внимание, видя в ней смысл философствования. Из общефилософских предпосылок его этики отметим основную идею платонизирующего стоицизма о разумной целесообразности мира, который является и миром идей, и огненной пневмой; отсюда делается вывод о мировой симпатии, о родстве всех вещей и явлений в мире, поскольку они пронизаны единым вездесущим огнем. Важно также усвоить психологические основания этического учения Посидония. Душа человека состоит из вожделения, воли и разума, которые суть ее силы, а не части. Ни одну из сил человеческой души нельзя назвать неразумной, ибо все они являются воплощением мирового огня-разума. Однако разумны они на разный манер. Наиболее адекватной является, если можно так выразиться, разумность разума, которая воплощается в добродетели знания, понимаемой и как знание всего, истины, и как знание добра и зла, того, что следует выбирать и чего избегать. Однако другие силы души имеют свои собственные добродетели, которые по происхождению и значению относительно самостоятельны и которые можно считать неразумными только в смысле непричастности к знанию; за этими пределами они разумны и в смысле причастности к мировому разуму, и в смысле способности следовать основанным на истинном знании правилам. Если разумная способность выражает истину-добро, то волевая - мужество и справедливость, а вожделеющая - умеренность.
Посидоний много внимания уделял рассмотрению страстей. Он преодолевает их однозначно-интеллектуалистское толкование, сводящее их к "суждениям". Для Посидония они являются самостоятельной реальностью, результатом действия вожделения и воли. В человеке есть семя зла и семя добра. Весь вопрос только в том, какое из них произрастет. Счастье не состоит в одной умственной добродетели. Оно требует также здоровья, достатка, силы, требует умеренности в страстях, не полного их искоренения, что невозможно, а подчинения страстей разуму. Мудрец в хрисипповском смысле есть, по мнению Посидония, нечто превышающее человеческие силы. А мудрец, понимаемый как уравновешенность, достигаемая на основе следования требованиям разума и умерения страстей, есть вполне доступная человеку цель.
Добродетели можно научиться, что достигается не только в ходе обучения наукам, но и путем формирования привычек. Она есть дело воспитания. Посидоний придает важное значение общению. В его учении наблюдается последовательная цепь рассуждений: от мировой "симпатии" к ценностной реабилитации неразумных душевных сил и отсюда - к утверждению нравственно формирующей роли общения. Общение может быть стимулом к очищению и катализатором зла. Все зависит от того, с кем общаешься.
Панэтий и Посидоний пытаются соединить стоическую этику с опытом жизни, рассмотреть ее как способ самоосуществления личности. За счет этого, разумеется, принципиально расширилась база стоицизма, его нормативно-педагогические возможности. Он многое выиграл. Но одновременно и проиграл. Ведь стоицизм был реакцией на переход от уюта полисной организации общества к дисгармонии крупных военно-бюрократических государств, и он был историчен, жизнен как раз в той части, в какой являлся "нереалистичным", отличался от этических учений Платона или Аристотеля. Поздние стоики, прежде всего римляне Сенека (ок. 5 г. до н.э. - 65 г. н.э.), Эпиктет (ок. 50-140 гг. н.э.), Марк Аврелий (121 -180 гг. н.э.), интересуются главным образом вопросами этики и в самой этике возвращаются к первоначальной стоической версии, но с существенными и весьма многозначительными изменениями. В этой связи можно указать по крайней мере на четыре момента.
Во-первых, согласно сочинениям поздних стоиков, ведущими чертами в человеке являются не гордость, достоинство, уверенность и внутренняя непоколебимость, а скорее слабость, ощущение ничтожности, растерянность, надломленность под ударами судьбы. Философы, как и раньше, призывают покориться судьбе. Но они покоряются ей не с тем величественным вызовом, который позволяет, например, в случае необходимости играючи расставаться с жизнью, а плача и сокрушаясь. Хотя в их сочинениях идея абсолютно доброго, разумного, божественного начала в мире сохраняется, она не имеет уже прежней нормативной действенности.
Если говорить об общем изменении нормативной программы стоицизма, то она, несомненно, идет в следующем направлении: от неколебимой внутренней стойкости, вдохновленной убеждением в благом промысле космоса, к внутреннему смирению, поскольку все равно ничего изменить нельзя.
Во-вторых, поздние стоики не только плачут, они еще молятся. Они обращают взоры на небеса, ищут спасения свыше, предаются религиозным переживаниям. У римских стоиков нет еще идеи грехопадения, радикальной испорченности человека. Они остаются античными мыслителями в том смысле, что связывают добродетель в целом с разумной сущностью человека и признают нравственную суверенность личности. Но в этих пределах они в максимальной степени вводят мотивы смирения, искупления, спасения, подготавливая тем самым почву для христианского переворота в этике. Совсем по-христиански звучит эпиктетово обращение к богу: "Ты хочешь, чтобы я еще существовал? Я буду существовать как человек свободный, как человек благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всем моем. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо!" [1]. Представление о божестве у поздних стоиков в общем и целом остается таким же, как и у их предшественников - верховный разум, мировой промысел, всекосмическая пневма, Зевс. Новым у них является отношение к божеству, которое приобретает личный характер с оттенком спасения, ожиданием помощи со стороны божества и обращением за такой помощью.
1 Вестник древней истории. 1976. № 1. С. 244.
В-третьих, в позднестоической этике усиливаются индивидуалистические мотивы. В теоретическом плане идея вселенской, космополитической общины сохраняется, но в отличие от ранних стоиков она в нормативной части дополняется не требованиями долга, а призывами к самоизоляции от порочного мира. "Печаль другого - это чужое..." - говорит Эпиктет [1]. "Свернись в себя самого", - призывает Марк Аврелий [2]. Противостояние судьбе, обстоятельствам трансформируется в новую задачу - уйти в самого себя, внутренне изолироваться от мира. Не случайно, видимо, Сенека под конец жизни изучал Эпикура, а его "Нравственные письма к Луцилию" изобилуют сентенциями Эпикура. Новый оттенок приобретает изначально свойственное стоицизму единство философии и добродетели: философия из учителя разумной жизни, позволяющей подняться вровень с космическим разумом, становится утешением в горестях, врачеванием больной души
1 Вестник древней истории. 1976. № 1. С. 239.
2 Там же. С. 38.
В-четвертых, в позднем стоицизме значительно усиливается моралистическое начало, моралистическое восприятие мира в целом, а идея ухода от земных дел в нравственное самосовершенствование становится одной из самых основных. Для Зенона и его учеников мораль представляла собой некую плоскость, параллельную реальному жизненному процессу и не пересекающуюся с ним, во всяком случае, непроницаемую для него. Древнего стоика не может ничто смутить или возмутить в мире, на то он и стоик. У римских стоиков мораль уже пересекается с миром, погружается в него; они не остаются безропотными перед лицом судьбы, а, напротив, воспринимают действительность сугубо моралистически, возмущаясь и негодуя.
Мораль (добродетель) в философской панораме Древней стой соразмерна космосу, мировому разуму и возвышается над первичными влечениями природы, которые определяют материю человеческого поведения. Последняя для нее есть нечто безразличное. Моральный долг, совпадающий с благим промыслом, позволял и требовал с одинаковой энергией и одинаковым благострастием, одинаково апатично отвечать на вызовы судьбы - как на приятные, так и на неприятные, даже противоестественные. И, чтобы в этом отношении вообще не оставалось никаких сомнений, древние стоики особо подчеркивали, что мудрец не знает жалости. В Поздней стое ситуация меняется, можно сказать, кардинальным образом. Мораль, с точки зрения Сенеки и других поздних стоиков, совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям, в том числе рабам. "Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если вспомнишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны".
Сочинение Марка Аврелия в оригинале называется "К самому себе" (в одном из русских переводов "Наедине с собой"). Это название хорошо передает основной настрой позднестоической этики - самопознание души с тем, чтобы точно определить, что есть мое, по природе свободное, что никто, никогда у человека не может отнять. Анализ душевных движений осуществляется с ориентацией на мудреца, на его гипотетический образ. В известном смысле стоический самоанализ есть диалог с мудрецом, в ходе которого стоик выявляет и формирует собственную меру приближения к нему, находит, описывает и закрепляет те душевные состояния, которые были бы достойны мудреца. Решающим является то, что можно было бы назвать моральным настроем души. Так, например, Сенека говорит об ощущении добра, которое сохраняется даже у крайне порочных индивидов, о чувстве совести как недремлющем и самом строгом судье человеческой личности; он придает огромное значение воле к добру, полагая, что "желание стать добродетельным - полпути к добродетели" [1]. Выходит, что мораль - это не только внутреннее отношение к реальности в целом, но и некий кусок самой реальности, особое, к тому же самое сокровенное, свойство человеческой природы. Отсюда делается вывод о необходимости укреплять и развивать это свойство, противопоставлять его силу силе других - житейских, прагматических - мотивов, о необходимости нравственного самосовершенствования личности как специфического процесса.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
