157818 (767515), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Если раньше человек, сделавший ставку на конформизм, более всего заботился об определенности своего социального лица, то теперь границы личности подверглись размыванию. Для быстрого темпа социального времени стала характерна плывущая идентичность. Этот факт, видимо, и вызывает к жизни новые социальные технологии, в том числе этического характера. Отсюда, например, возврат к ритуалу как скрепляющей силе. Именно противоречие между стремлением сохранить целостность индивидуальности и в то же время включиться совместно с другими в контекстные коллективные формы жизни и создает целый ряд трудностей. «Как, как, как, скажите вы мне, нам заниматься бизнесом и при этом не отрываться от концепции ценности человеческой личности и человеческого достоинства?» (Шостром 1992: 128). Действительно, включаясь в систему современного общества, человек вынужден считаться с его производственной потребностью в частичных, фрагментированных и мобильных людях, иначе он не будет востребован. Если же человек хочет добиться успеха в современных коммуникативных практиках, то он вынужден изначально интерсубъективировать свою автономность. Иными словами, на место совести ставится коммуникативная компетентность.
Поскольку этика в обыденном сознании, скомпрометированная жесткими идеологическими системами, стала ассоциироваться только с внешним авторитетом, лицемерным морализаторством и абстрактными, навязанными обществом, нормами приличного поведения, то ответы на моральные вопросы современный человек привык искать в иных областях. Гуманистическая психология второй половины XX века стала в известном смысле прикладной философией, облекая старые этические идеи в более приемлемые для функционального мышления формы, где, например, любовь и вера – противовес бездуховности – понимаются не как некие метафизические сущности, а как функции душевно здорового и счастливого человека.
Общий сдвиг от фундаментального знания к операциональному сказался и здесь. Пишущие об этических вопросах психологи отдают себе отчет в том, что ядро личности с его религиозной и метафизической глубиной никуда не исчезает, однако в напряженном темпе современной жизни человек от «созерцания глубин» перешел к решению прагматических задач. Даже если речь идет о его собственной душе, он выбирает «техники» как способы воздействия на нее. Деловая практичность и заинтересованность в осуществимых решениях отличают современного прагматика. Теперь все, включая философаморалиста, призваны ответить на вопрос «как удовлетворить потребности», а не на вопрос «что мы собой представляем». От него и ждут скорее экспертного заключения, нежели расширения границ опыта.
Важно отметить, что прагматические цели блокируют экзистенциальные ценности, а вовсе не являются их экспликацией, как это часто кажется сторонникам той идеи, что только потребности есть двигатель человеческой активности (включая потребность в самореализации, самоактуализировании и т .п.). Достижимые цели строятся на потребностях. А они могут противоречить в человеке его же собственным подлинным желаниям. Вопрос о миметической (подражательной) природе желаний, в особенности социальных желаний, привлекал внимание разных философов от К.Маркса до Р.Жирара. Так и эмпирические наблюдения свидетельствуют, что человек, прокламирующий своей целью самореализацию, реализует на самом деле нечто стандартное и легко вычислимое, подавляя свои истинные желания в пользу социальных ролей. Это позволяет поэту довольно резко заметить: «Друг мой бедный, дитя современности, суеты и расчета клубок, знает цену, не чувствуя ценности, отчего одинок и убог» (Губерман 1994: 258).
Тут прагматик, в отличие от экзистенциальнопереживающего созерцателя, выглядит как филистер, по Шопенгауэру: человек постоянно и с большой серьезностью занятый реальностью, которая на самом деле не реальна. Виртуализация частного мира субъекта связана с тем, что место законодательного разума занял разум интерпретативный, ориентированный на переменчивое течение повседневнообыденной жизненной практики. Но именно в таких людях заинтересованы современные социальные системы. Люди «становятся элементами последних не как моральные личности, а в специальных, нужных данной системе качествах […] Вопрос не в том, что добрая воля становится ненужной роскошью, а в том, что она в определенных сферах перестает быть надежной гарантией» (Гусейнов 1997: 253). Таким образом, этика добродетелей в общественнофункциональном, профессиональножестком поведении стала дополняться институциональной этикой, т.е. перемещаться с уровня мотивов на уровень коллективно вырабатываемых рамок и правил деятельности.
Так ли это в современном российском обществе? В докладе «Эвтаназия и право» (1992) профессора С.Я.Долецкого читаем: «При нарушении медицинской этики, что у нас скорее правило, чем исключение, мы никуда не обращаемся, потому что некуда. Нет этических комитетов, нет инстанций, определяющих моральные нормы медиков как профессионального сообщества». Спустя десять лет мы можем отметить некоторый прогресс в этом отношении. Административные структуры иногда дополняют себя общественными советами по защите нравственности. Появляются попытки создания «корпоративных этик», растет понимание необходимости этических кодексов и арбитражей, способных путем воздействия на моральные мотивы повлиять на системные качества конкретных коллективов и сообществ. Конечно, пока что появление таких элементов гражданского общества в России носит крайне локальный и случайный характер. Ведь опора на организационные механизмы взаимодействия связана именно с либеральной моделью гражданского общества, где важна рациональная реализация договоров. Ей противостоит коммунитаристская традиция гражданских добродетелей, которая отдает предпочтение недоговорным формам отношений между людьми. «Причем, и та, и другая сторона служит одним и тем же принципам, поддерживающим представление об индивиде как источнике морального порядка» (Селигмен 2002: 139).
Культурные и ментальные различия здесь, конечно, существенны. Так, например, для США характерна тенденция к совмещению требований этики и теории рационального выбора. Основанием рационального выбора в социальном поведении здесь выступает обоснованное предпочтение, которое осознается каждым действующим субъектом. Тогда оптимизация взаимоотношений между ними, естественно, может носить только договорной характер. «Мораль по соглашению» (Д.Готиер) совершенно противоположна российским представлениям о морали, поскольку постулирует принципиальное совпадение морали и рациональности. В отечественной же культуре источником морали традиционно признавалось сердце, а не ум, а прагматическая рациональность справедливо критиковалась за возвышение полезности над ценностью жизни.
Вместе с тем, лежащая в основе либеральной модели гражданского общества идея нравственной солидарности, которая является и источником и целью договорных отношений, подменяется в коммунитаристскиориентированной отечественной культуре (в которой любые моральные отношения считаются субстанциально присущими всем и носят не договорной и не обсуждаемый характер) идеей равенства. Идея равенства разрушительно влияет на правила предпочтения одних ценностей другим, поскольку смешивает и подменяет «низшее» и «высшее», «несовершенное» и «совершенное», «благородное» и «неблагородное» и т.д.
Мы совершенно согласны с тем, что «мораль – это система правил предпочтения самих ценностей» (Шелер 1999: 66). Это своего рода «нравственная конституция» народа, эпохи или личности, способная к изменениям и эволюции. Не важно, имеем ли мы в настоящий момент «много моралей» или фрагменты некогда единой морали, все они «формируются в первичном полагании ценностей и первичном волении» (Там же: 67). По нашему мнению, положение морального субъекта в современном мире значительно осложнено как раз тем, что в правилах предпочтения ценностей исчезла именно системность. Человек их «чувствует», и предпочитает одни другим, но хаотично, бессистемно. Другими словами, у него есть мораль, но нет устойчивых убеждений.
Макс Вебер считал, что в сфере предельных ценностных предпочтений заново подтверждается правда античного политеизма; каждый индивид, по Веберу, должен здесь, в ситуации ответственный решений, выбрать своего бога (Вебер 1990: 699). Мы же считаем, что сегодня речь идет уже не столько об альтернативе объективной науки и субъективного ценностного решения, сколько о проблематичности этого решения для волящего субъекта. Одной доброй воли и благих намерений уже недостаточно для получения социально значимого результата.
Таким образом, проблема теоретического обоснования этики в современном мире остается парадоксальной и противоречивой. Но это совершенно не означает, что невозможны действия по защите нравственности или принятие конкретных этических программ. Однако любая попытка создания этической программы должна, на наш взгляд, принимать во внимание все изложенные особенности современной коммуникативной ситуации:
отражение в сфере морали таких факторов новой социальности, как анонимность, функциональность и секулярность (когда религия не будучи всеми принятой уже не способна выполнять регулятивную моральную функцию);
разрушение во всеобщем обмене институализации искусства, которое становится причастным всем людям, а не только специалистам и экспертам;
эстетизация политики, образования и других сфер культуры, наделение их игровым потенциалом. Расширение социального признания эстетической стадии экзистенции, на которой метафизическая энергия тратится не на служение Другому, а на наслаждение Другим, на переживание виртуальных миров;
процесс разложения строгой организованности и иерархической упорядоченности социальных структур дополняется встречным процессом развития органической солидарности в символическом измерении.
В такой коммуникации возрастает роль деиндивидуализированной этики в реальных поведенческих моделях. В рамках современной этики моральные требования, не исключая добрую волю индивидов обеспечиваются рациональной организацией деятельности людей в социальных системах, перемещаются с уровня мотивов на уровень правил, функционирующих в конкретных сообществах. Так осуществляется дополнение этики добродетели институциональной этикой. Следовательно, переход от субстанциального этоса к формальной этике вызывает к жизни вполне обсуждаемые и разрешимые вопросы ее построения.
Список литературы
Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990. – 808 с.
Губерман И. Иерусалимские гарики. – М., 1994. – 318 с.
Гусейнов А.А. Мораль и цивилизация (от этики добродетелей к институциональной этике) // ЧеловекФилософияГуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса. В 7 томах. Т. 6. Философия культуры. СПб., 1997. С.252254.
Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологической перспективе. – М., 1995. – 263 с.
Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – 383 с.
Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. – Екатеринбург, 2000. 384 с.
Селигмен А. Проблема доверия. – М., 2002. 256 с.
Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001. 584с.
Смирнов И.П. Мегаистория, К исторической типологии культуры. М., 2000.544с.
Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.
Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск, 2000. 152 с.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. – СПб.,1999. – 231 с.
Шостром Э. АнтиКарнеги, или Человекманипулятор. Минск, 1992. 128 с .
Dufrenne M. Esthetique et philosophie. T. – Paris , 1976. – P. 164.
Gauthier D. Morals by Agreement. Oxford : Oxford U. P., 1984.
Maffesoli M. La socialidad en la postmodernidad // Pergola. Madrid , 1989. 8. P. 103.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.vusnet.ru/
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
