157620 (767397), страница 2
Текст из файла (страница 2)
В отношении к традиции мыслитель несомненно лишен привычной для нас возможности (и даже необходимости) критического отношения к материалу. Для него весь комплекс уже проверен временем и является в этом смысле «истинной факта» (термин Лейбница). В случае противоречия последней нашим представлениям о правильности («истине разума») приоритет остается за традицией. Дисциплина мышления здесь требует встать на позицию Gredo, quia absurdum (верую, ибо не доказуемо). И было бы странно обратное отношение которое в более позднее время отраженно ироничным афоризмом — если факты противоречат теории, то тем хуже для фактов.
Линейная упорядоченность и ранжированность событийного ряда связана с ощущением логичности мира, последовательности причинно-следственных связей. Логики, начиная с Аристотеля, не устают указывать на ошибочность связи временных и причинных обстоятельств, но само постоянство «post hoc, ergo propter hop» показывает устойчивость «заблуждения». Канон и обычай сталкивались достаточно часто и, как правило, противоречие решалось в пользу обычая. Так, ссылаясь на «Стоглав», А.М. Панченко отмечает: «Вообще отцы собора смотрели на вещи здраво и различали эти два фактора ('божественные правила' и обычай — Г.К. ), причем в иных случаях второй ставили выше первого. Вот обсуждается вопрос, можно ли хоронить мужчин в женских монастырях (и наоборот). По канону нельзя, а по обычаю можно, и 'Стоглав' на его стороне» [ 12 ].
Подобный способ смыслотворчества вообще характерен для средневековья и в значительной степени детерминируется христианской духовной парадигмой. Последняя восходит к апостолу Павлу, заложившему основы не только своеобразного художественного стиля, но и принципиально новой формы мышления, отличающейся от предшествующей синкретизмом изложения. Здесь алогичным и парадоксальным образом соединяются элементы античного дискурса, экзегезы, теологический дискуссии, философского обобщения, отвлеченного дидактизма и утилитарного миссионерства. Первое, что бросается в глаза — объемность и насыщенность включенных элементов, которые для читателя (слушателя) являются предпосланными и как бы очевидными. Здесь нет отвлеченного начала с последующим развитием (развертыванием) дискурса. Материал подается как очевидно явленный по форме, но требующий развития своего содержания. Это принуждает к глоссированию темы и углублению ее содержания. Автор не ищет истины и не принуждает слушателя (читателя) порождать ее предложенным им способом. Здесь нет столь волнительных для последующих поколений вопросов: является ли сущность и существует ли явление . Суть мира явлена самим актом Творения, где Слово стало Миром. Не только Ветхая, но и Новая история демонстрирует тот же подход: Христос является в мир, чтобы указать на очевидное, давно и всем известное, но не понимаемое, не принимаемое или забытое. К истине не надо подводить , она дается сразу и очевидно. «Я есмь путь и я есмь истина» говорит Христос. Бог явлен и означен миром, мир означает Бога. Знаковость бытия является универсальной характеристикой средневекового миросозерцания и смысл здесь открывается через знак. Всё ясно, сущность открыта и только зашоренность человека отклоняет его от истины. Нужно напомнить, разбудить человека к истине, удивить его парадоксом (ср. аристотелевское определение начала философии как удивления). Нужно отдаться очевидности («истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Матф. 18,3 ), а не углубляться в опосредования и «хитрости разума». Прорыв к сущности бытия не требует многоступенчатого пути через накопление относительных истин и уточнения их, а возможен из любой точки. В этом смысле все проявления бытия равнозначны и одинаково пригодны для формирования структуры смысла. Однако, одновременно, не один момент бытия не является абсолютным и требует удержания универсальности мира. Чем шире точка зрения, чем больше моментов включает она в себя, тем аутентичней позиция наблюдателя. Средневековый мыслитель именно универсальный наблюдатель, ему чуждо стремление к о предел ению, к begreiffen, он стремится к освоению данного и мысль его кружит и плетет узоры вокруг некого центра в попытках найти новые траектории или использовать уже известные для приближения к нему. Отсюда странные для современного человека повторы мысли, бесконечное апеллирование к разнообразным авторитетам, круг которых повторяется почти у всех авторов. Задачей ставится увидеть по-новому в уже явленном, а не породить новизну. Этот своеобразный гностицизм стремит к простоте (ибо, Бог — прост), которая достигается либо непосредственной «детскостью» понимания, либо упрощением через повтор одного и того же разными авторами и эпохами. И здесь необходим вводящий контекст, исходной пропедевтикой которого является подразумеваемое христианство читателя и слушателя. Как мир так и текст создан для посвященных, подготовленных для восприятия, иначе «…умы их ослеплены, ибо тоже самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого завета, потому что оно снимается Христом» ( 2-е Коринф., 3, 14 ).
Готовность к восприятию, определяемая включенностью в традицию (в качестве первой необходимости которой выступает христианство) и соответствующий контекст у апостола Павла получает название «духовного знания». «'Духовное знание', терминологически кодифицированное в апостолическом письме, впоследствии образует в христианской письменности основное гнездо большого семантического поля, семиотически соотносимого со всяким проявлением просвещения и книжно-богословской начитанности. Например, протопоп Аввакум, споря с никонианами, называет их 'невелегласами' и 'невеждами' (т.е. 'незнающими') — в смысле христианского гностицизма» [ 13 ].
Классический рационализм предлагает метод познания в качестве пути понимания. Однако в русской средневековой духовности историческая традиция образует контекст блоков доверия и является важнейшей детерминантой отечественного философствования, определяя и маркируя поле понимания.
Список литературы
Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского. // ТОДРЛ. М.-Л., 1958. Т. 12. С. 361.
Истрин В. Первая книга Хроники Иоанна Малалы. // Записки Академии наук. VIII серия. По историко-филологическому отделению. СПб., 1897. Т. I. № 3. С. 5.
Дильтей В. Литературные архивы и их значение для изучение истории философии. // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 126.
Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свои разум и отыскивать истину в науках. // Декарт Р. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1989. С. 260.
Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х тт. Т. 2. М., 1983. С. 382.
Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1982. С. 530.
См.: Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 205. Примечание.
Евфимий. Рассуждение — учиться ли нам полезнее грамматике… // Сменцовский М. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII веков. СПб., 1899. Приложения, С. XIII.
См.: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков: Эпохи и стили. Л., 1973. С. 20-30.
Буланин Д.М. О некоторых принципах работы древнерусских писателей. // ТОДРЛ. XXXVII. Л., 1983. С. 6.
См.: Калугин В.В. «Кънигы»: Отношение древнерусских писателей к книге. // Древнерусская литература: Изображение общества. М., 1991.
Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 70.
Мончева Л.Н. Апостолическое письмо и становление художественно-эстетической традиции средневековой литературы. ТОДРЛ. XLII. Л., 1989. С. 190-191.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.vusnet.ru/
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
