157236 (767273), страница 2
Текст из файла (страница 2)
В несчастном сознании это безмыслие пропадает. Оно должно пропасть, потому что перед нами позиции, занятые одним сознанием. Отныне противоречие больше не только в себе, но также и для себя. Перед нами сознание, которое понимает себя в равной мере “как освобождающее себя, неизменное, как тождественное с самим собой и как самое себя ставящее в тупик и самое себя извращающее…”[17] Последующий гегелевский анализ развивает различные формы, в которых зависимая, абстрактная, изолированная в себе самость пытается достичь абсолютности, к которой также чувствует свое отношение. Тем не менее синтез не достигается. Этим вызвана скорбь сознания: оно знает, что само относится к чему-то такому, что исчезает.
В этом отношении несчастное сознание служит парадигмой для опыта конечности, характерного для эпохи модерна. Это не голый опыт конечности, понимающей, что жизнь недолговечна, и не та конечность, что смирилась сама с собой. Это и не род наивного переживания конечности. В нем нет ничего от банального, плоского позитивизма. Модернистский (постмодернистский) опыт конечности уже лишен непосредственности, или наивности. В нем появилась проблемность. Он приобрел трагические, порой, даже героические черты.
К примеру, в текстах Ницше, Хайдеггера и Деррида едва ли можно обнаружить эту своеобразную скептическую беспечность, а самоуспокоенный позитивизм отсутствует в них и подавно. В этих текстах в полную силу выражен современный опыт конечности. Я утверждаю, что в трудах этих мыслителей конечность продумана отнюдь не вне всякого метафизического контекста, как иногда заявляют. Вальтер Шульц пишет, что для современного опыта конечности типичным является переживание сознания собственной конечности по контрасту или в противовес бесконечности.[18] Это верно и для Ницше, Хайдеггера и Деррида. В их текстах конечность продумана по отношению к тому, чем она не является, как бы трудно уловима и извилиста ни была эта связь. “Другое” “продумано” как полнота жизни (у Ницше), как само бытие (Хайдеггер) или как “il faut”, странный императив, постоянно побуждающий к мышлению (Деррида). Удивительно, сколь неопределенными остаются эти формы несхожести. Задействованная здесь трансценденция указывает на недетерминированную открытость. Она пробуждает движение, которое надо возобновлять снова и снова и которое тем напоминает о скорби несчастного сознания, направленного против того, чего нет. Это движение не ведет к возвращению домой, в то, в чем, не зная об этом, сознание и так все время пребывает (Гегель). Это, скорее, повторяющееся противоборство субъекта и его собственного бессилия.
У Гегеля несчастное сознание — определенный тип метафизики субъективности (который включает в себя специфическую идею автономности, т. е. абстрактную автономность, и которому соответствует определенное понятие абсолюта). Я утверждаю, что современная концепция конечности представляет собой логическую структуру несчастного сознания. Эта концепция аналогично определяется современным типом метафизики. Ее смысл будет развернут мною позднее. Но прежде всего я хотел бы проиллюстрировать свой тезис конкретным примером. Он включает сжатый анализ того понимания совести, которое продемонстрировано Хайдеггером в “Бытии и времени”. Мой выбор не случаен. Если философия двадцатого века когда-нибудь давала произведение, в котором конечность заявила о себе в полный голос, то это было, без сомнения, “Бытие и время”, точнее, параграфы, посвященные истолкованию бытия-к-смерти и совести.
Пример: Хайдеггер о совести
Параграфы, посвященные совести, играют центральную роль в хайдеггеровской Daseinanalytik. Их цель — показать, что отношение Dasein к тому, что его конституирует, т.е. к его “бытию-к-смерти”, может быть отношением собственности. Предстояние смерти делает для Dasein возможным существование в качестве экзистенциальной целостности. Это предстояние означает эксплицитный набросок смерти как возможности и вытекающее отсюда дозволение смерти существовать в качестве возможности. Все это, тем не менее, касается только экзистенциальной возможности собственного способа существования.
Для онтологии, которая, в первую очередь, хочет быть экзистентной, то есть имеющей корни в онтическом, этого не достаточно.[19] По Хайдеггеру, это было бы фантастическим предприятием[20]. Поэтому он продолжает поиски конкретного экзистенциального (экзистентного) опыта, который предоставил бы онтическое свидетельство экзистенциальной возможности. Он находит этот опыт в совести. В ней коренится очевидность изначального, собственного способа существования. Совесть не просто “bekunden” (свидетельствует) о возможности последнего. Совесть также показывает, что собственность переживается как требование[21]. Хотя Хайдеггер замечает ранее, что “Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т. е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого”[22], все же опыта ужаса оказывается недостаточно. Вызов, идущий от ужаса, в конце концов понимается, прежде всего, не собственно, и потому он не выражен с полной ясностью. Он не достаточно себя проявляет как вызов, он не вполне не-обходим.[23] Подлинное бытие-собой (это уже моя терминология) требует чего-то большего. Это “сверх” лежит в зове совести.
У меня нет возможности всесторонне рассмотреть хайдеггеровское обширное и оригинальное истолкование того, что обычно зовется “голосом совести”. Я ограничусь темами, имеющими прямое значение для проблемы конечности и автономности.
Особого внимания требует тот момент, что совесть делает Dasein одиноким — если это по-настоящему возможно — даже более, чем предстояние смерти. Нам, очевидно, следует добавить: совесть экзистентно утверждает безотносительное, которое типично для данного предстояния.[24] Совесть — не авторитет, который сталкивает меня с законом, будучи посредником между мною и всеобщим или божественным порядком. Нет, совесть не опосредует меня чем-то другим, но бросает меня обратно на мою собственную “самую свою возможность присутствия.” Она не побуждает меня к тому-то и тому-то, поскольку зов здесь обозначает скорее род молчания (в противном случае он распылится среди болтовни “людей”). Зов не участвует во всеобщности языка. То, что содержит в себе зов, не разделяет всеобщности закона. Зовущий также отмечен печатью полного одиночества. “…зовущий это присутствие, которое ужасается в брошенности (уже-бытии-в…) за свою способность-быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности… из падения в 'людей'”[25]. Зов, зовущий, позванный и “то, о чем”, — все они сходятся в крайнем одиночестве, отличающем самость, существующую собственно.
Не только эта безотносительность выявляет конечность и абстрактную автономность самости. Они проступают также и в опыте вины, связанном с зовом совести. Он исходит не от чувства вины, вызванного тем или иным конкретным происшествием. Совесть призывает Dasein принять его бытие-виновным, что означает: принять, будучи основанием “для бытия, определенного через нет, — т. е. [принять] бытие-основанием некой ничтожности.”[26] Решающее значение здесь имеет полное принятие собственной экзистенции, окруженной ничто и пронизанной ничто. Совесть зовет нас к чему-то, что человеку едва ли под силу, — к тому, чтобы нести ответственность за собственную конечность. Здесь мы имеем дело с “трагической”, онтологической виной. Это отнюдь не какой-то “изъян” (Mangel) или что-то подобное, за что обычно несут ответственность. Она имеет отношение к фундаментальной конечности, которая показывает себя в ничтожности наброска (Geworfenheit) и в ничтожности бытия-к-смерти. Dasein принимает себя незваным в качестве основания собственной способности-быть. Оно должно обрести это основание, никогда не будучи при этом способным полностью освоить его. Это основание совершенно невозможно себе подчинить. Dasein в принципе никогда не может контролировать условия собственной способности-быть[27]. Как набросок, так и экзистенциальность (проект) ставят Dasein перед лицом фундаментальной негативности. Выбор одной из возможностей влечет за собой бытие-виновным перед другими, невыбранными возможностями. Негативность, к которой относится вина, также служит основой для падения (Verfallen) в “людей”. Отгораживаясь от выбора, ответственности и ужаса Dasein обычно прибегает к традиции, господствующей морали и т. п. Зов совести противостоит самости посредством фундаментальной ничтожности и виновности. Он отбрасывает самость обратно к самой себе, на себя в ее крайней безотносительности. Он напоминает нам о том, что говорит Св. Петр о законе без христианской любви-агапэ: закон показывает только нашу вину и только нашу ошибку. Он также заставляет вспомнить о гегелевской интерпретации религии иудеев. Последняя характеризуется абстрактными противоположностями. Трансцендентность и возвышенность Бога непосредственно контрастируют с человеком, который вступает здесь в противоборство только с собственной ничтожностью.
Хайдеггеровская интерпретация совести типична для современного опыта конечности. Поэтому между нею и логикой несчастного сознания можно усмотреть аналогию. Здесь обнаруживается характерное для последнего противоречие. С одной стороны, совесть открывает абсолютную случайность и одиночество самости. С другой, — она выражает зов собственности и истины. Совесть открывает трагическую природу современного опыта конечности: быть привязанным к тому, чтобы осуществлять невозможное, т. е. принимать свою собственную случайность. Чувство, которое обрамляет хайдеггеровское понятие собственности в анализе бытия-к-смерти и совести, очень напоминает ностальгию, которая, по Гегелю, типична для абстрактного бытия-самости. Самость привязана к чему-то, что не отпускает ее, наоборот, обрекает на Сизифов труд собственности. Здесь, в совести, приняла законченный вид главенствующая идея Хайдеггера, которая и стала причиной столь сильного воздействия его философии, — идея фундаментальной неудовлетворенности тем, что есть, и открытости для несходства, о котором едва ли можно помыслить. Самость ориентирована на то, что ускользает. Она напряженно направлена на то, что оказывается невозможным, и от чего, тем не менее, нельзя отказаться, даже если оно кажется существующим только как нехватка. Задействованная при этом трансценденция имеет много лиц: “собственность”, “другое мышление”, “лежащее вне метафизики”. Но ее границы обозначить нельзя, поскольку каждое наполнение, каждое определение отбрасывает самость назад, в господство “людей” и внутрь “метафизики”.
За пределами абстрактной автономности
Целью вышесказанного было пояснить общее утверждение одним конкретным примером. Наше утверждение состоит в том, что структура несчастного сознания представляет собой логическую характеристику современной концепции конечности. В этом смысле несчастное сознание можно назвать зеркалом нашего времени. Но в нем есть и нечто большее. Это не просто зеркало; оно действует и как критика стереотипов, преобладающих в ту или иную эпоху. Оно может по меньшей мере побудить нас критически подходить к очевидным истинам. “Деконструкция” данного образа в том виде, в каком она была предпринята Гегелем в “Феноменологии”, содержит несколько полезных указаний на этот счет. Способ, каким я собираюсь проанализировать осуществленное Гегелем диалектическое разрушение несчастного сознания, состоит в следующем. Я не буду пытаться “опровергнуть” современную концепцию конечности при помощи Гегеля. Я только разрешу себе вдохновиться гегелевской мыслью, чтобы обрести свободное отношение к ней. Свободное отношение, помимо всего прочего, включает в себя уразумение главного в этой концепции, понимание несчастного сознания только как одной из возможных интерпретаций существования, а вовсе не как необходимости или неотвратимой судьбы.
1. Первое указание можно извлечь из того глобального движения, в которое вовлекает этот образ гегелевская диалектическая трактовка. Фактически это движение начинается в начале раздела о самосознании. Главная цель раздела — показать, что субъективность в своем отношении к иному есть отношение к самой себе. Выражаясь точнее, она остается у себя в ином. Ее исходное положение доказывает, что все предыдущее нуждается в пояснении. Самость достигла самой себя, но ценой всего мира, который она потеряла (и которым обладала как сознание). Как абстрактное самосознание она начинает с презумпции (но не истины) свободы. Примечательный момент, которым сопровождается все последующее движение осуществления самости, состоит в том, что она все больше и больше от себя отдаляется и не может сама осуществить эту истинную субъективность, это действительное бытие-собой. Что делается особенно заметным в случае с несчастным сознанием. Звучит парадоксально, но именно одинокая самость сама и мешает осуществлению принципиально ей присущего. Показанное Гегелем движение завершается тем, что самость оставляет трудное, самообеспокоенное бытие-собой и подчиняется другому, самость становится конечной и теряет себя в другом. Только в этом прекращении она находит себя вновь — но уже не как абстрактное бытие, раздираемое всеми видами противоречий, но как то, что выступает заодно со всеобщим. Несчастье сознания проистекает из одного принципиального непонимания: истинное бытие-собой якобы абстрактно и одиноко. Гегель показывает, что освобождение от несчастья должно приходить со стороны другого, должно быть предпринято другим. Истинное бытие-собой, т.е. единство единичного и всеобщего, тождества и несхожести, нужно получить. Выражаясь религиозно, истинное бытие-собой есть благодать. Выражаясь мирски, истинное бытие-собой принадлежит только мне — независимо от моей принадлежности всеобщности разума. Если в гегелевском дискурсе господствует, по словам Уильяма Даймонда, эротическая логика[28], то, заметим, в данном случае в нем появляется элемент агапэ.
Гегелевский анализ данного движения можно рассматривать как род критики идеологии, а в последней увидеть два момента. Прежде всего она показывает, что абстрактная субъективность и автономность никогда не гарантируют истинной свободы. Сознание, предположившее обратное, именуется “ложным сознанием”. Далее, позиция абстрактной субъективности неистинна в том смысле, что вытекает из чего-то другого. Она вторична и отрицает то, что сама же допускает. Ее уникальность иллюзорна. Она не в состоянии объяснить, почему сознание может быть направлено на несхожее. Она забывает условие собственной абстрактности и своей прирожденной противоречивости, состоящей в том, чтобы с самого начала быть с другими, с самого начала мыслить и жить во всеобщем. В этом случае всеобщее не несет никакой угрозы истинному бытию-собой, как, очевидно, это имеет место у Хайдеггера. Из-за фундаментальной безотносительности собственного Dasein всеобщая необходимость является прежде всего в модусе “людей”. Коль скоро единственным символом истинной автономности выступает Прометей, ее осуществление должно привести к апории. Гегелевский анализ указывает на другую возможность, лежащую за пределами непосредственной противоположности между автономностью и гетерономностью.
2. Второе указание касается другого полюса несчастного сознания — не случайной и абстрактной самости, а всеобщего, к которому оно отнесено. Положить конец несчастью сознания можно единственно при условии, что не только абстрактная самость сделается всеобщей (лучше сказать, что она получит эту всеобщность, что она ее допустит), но что также и всеобщее объективирует себя. Это хорошо видно в тех параграфах о несчастном сознании, с которых я начал свое обсуждение. При переходе от античного мира к христианскому переживается опыт “смерти Бога”. Данный опыт находит выражение прежде всего в комедии. Но он не только сугубо отрицателен. Знание об абсолютной потере включает в себя также и момент приобретения. Последнее лежит не только в том, что “пустота” делает сознание восприимчивым к новому опыту христианского воплощения. Здесь есть нечто большее: приобретение скрыто в самой потере, а не только в ее следствиях. В комедии самость узнает фундаментальную истину, узнает что-то, что имеет абсолютное значение и потому станет решающим для формы абсолюта: что она, самость, есть сама себя сознающая индивидуальность. Эта тематика присутствует повсюду у Гегеля, например, в Предисловии к “Философии права”. Здесь Гегель пишет, что задача философии не в том, чтобы определять, каким должен быть мир. Философия может стараться только понять его. А это достойные имени философа всегда знали и делали. В качестве примера он называет Платона. Выбор не случаен. Платоновскую философию государства часто представляют как попытку обрисовать идеальное государство, то есть помыслить что-то несуществующее. По Гегелю, верно как раз противоположное. Платон фундаментальными способами делал не что иное, как добивался понимания самой природы основ греческой нравственности. Его учение также включало в себя момент, который тогда стал постепенно обнаруживать себя в мире, — момент свободной субъективности. Платон ее видит, но его ответ ей несоразмерен. Я здесь не буду вдаваться в причины этого; для нас важнее, что уничтожение мира в целом, которое совпадает с нарождающимся индивидуализмом, содержит в себе в то же время приобретение: победу принципа субъективности — даже если вначале это происходило в односторонней форме.
Как мы утверждали, несчастное сознание постоянно отбрасывает обратно к самому себе в собственное одиночество (что также происходит с Dasein под действием совести). Здесь есть положительный момент. Так открывается принцип, отменить который уже нельзя; он состоит в том, что только та концепция абсолюта, где справедливость полностью отнесена к субъективности, может предъявлять какое бы то ни было требование к истине. Данный принцип будет осуществляться по-разному. Примерами служат христианская религия, разум, в который переходит несчастное сознание, и нравственность в “Философии права”, в которой снимается моральная субъективность. Сопровождающая гегелевский анализ критика направлена не только на абстрактно понятую субъективность и ее неспособность отдать себя всеобщему. Она направлена также и на всеобщее. Тупики несчастного сознания можно разрушить только при условии, что всеобщее, которому оно должно себя отдать, само достаточно гостеприимно, чтобы полностью принять в себя его субъективность, если всеобщее, со своей стороны, не абстрактно, но опосредованно отдельной субъективностью. Не только субъект должен придать себе форму, но и всеобщее, нравственность должны пройти по пути развития. Напрашиваются ассоциации с хайдеггеровской идеей о господстве техники. Разве сознание и постав (Gestell) не взаимопричинны? Разве его остов не надо понимать как крайнюю форму абстрактной всеобщности? Как тогда в поставе может оставаться место для свободной субъективности и истинной автономности? Разве самость не отброшена с необходимостью назад на свое собственное крайнее одиночество, если всеобщее господствует в форме техники? Разве одна абстракция не порождает другую с абсолютной необходимостью? И разве не это шиболет современной конечности?
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
