138290 (766553), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Отмечаемая неоднозначность в ветхозаветном провозвестии о "дне Господнем" прослеживается, однако, не только по линии ранних–поздних пророчеств. Обе указанные тенденции обнаруживаются в рамках послепленных пророческих текстов. Ис 25. 6-8; 56. 1-8; 66. 18-23 и др. очевидно демонстрируют универсальную позицию в восприятии результата свершения "дня Господня", лишенную каких-либо партикуляристских черт. Проблема согласования видимых противоречий в описаниях судного дня, таким образом, выходит за рамки общих вопросов экзегетики и герменевтики. Для ее исчерпывающего решения необходимо учитывать жанровую особенность апокалиптических текстов поздней пророческой письменности, посвященных по преимуществу эсхатологической проблематике и создающих свою, особую перспективу Священной истории. Метафоричный и образный характер построения этих пророчеств не предполагает их прямолинейной интерпретации, делая их буквальное понимание, по меньшей мере, не корректным. "Все народы земли", собравшиеся на битву против Иерусалима (Зах 12. 3) должны рассматриваться прежде всего как персонификация сил зла, противостоящих Яхве в лице избранного Им народа, Израиля, на протяжении всего исторического периода бытия мира. Их власти над миром пришел конец. Иерусалим же, который вновь сподобился стать местом Божьего присутствия и средоточия Его святости (Зах 14. 20; Иоил 3. 17, 20-21) должен символизировать новое совершенное творение (Ис 65. 17-18; 66. 22), над которым зло навсегда утратило какое бы то ни было влияние. По сути, поздние тексты рассматривают ход Священной истории с иного ракурса зрения нежели ранние пророчества, что позволяет расценивать всякую противоречивость между ними как чисто внешнюю и несущественную.
Характер описания "дня Господня", судного дня, в пророческой апокалиптике, описание посредством метафор, аналогий, символов свидетельствует также о непреходящей тайне этого дня. О ней прямо объявляет пророк Захария (14. 7). "День Господень" остается тайной Бога, как в реалиях его исполнения, так и во временах свершения, и человеческий разум не способен постигнуть ее полноту. В пророчествах она приоткрывается лишь описательно. Только само осуществление "дня Господня" снимет с него "покрывало" неведения (Ис 25. 7).
Ветхозаветные ожидания "дня Господня", как великого судного дня в полной мере наследуются Новым Заветом. Наряду с остальными основополагающими представлениями ветхозаветного Откровения, "день Господень" получает свое раскрытие в Новом Завете в связи с Откровением Господа Иисуса Христа.
Как преемственность Ветхому Завету, так и специфика собственно новозаветной проблематики темы "дня Господня" наглядно проявляется в используемой текстами Нового Завета терминологии. Таковыми будут выражения: "день суда" (e emera kriseos — Мф 12. 36; 2 Петр 2. 9; 3. 7; 1 Ин 4. 17; Иуд 1. 6); "день Сына Человеческого" (ai emerai tou uiou tou anthropou — Лк 17. 22, 24, 26, 30); "день Христов" (e emera christou — Флп 1. 10; 2. 16) и, как его вариации, "день Христа Иисуса" (e emera christou iesou — Флп 1. 6), "день Господа нашего Иисуса Христа" (e emera kuriou emon iesou christou — 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14); "великий день Бога Вседержителя" (e emera e megale tou theou tou pantokratoros — Откр 16. 14); "великий день гнева" (e emera e megale tes orges auton — Откр 6. 17); "оный день" (ekeinh e emera — 2 Тим 1. 12, 18; 4. 8); "последний день/ дни" (e eschate emera — Ин 6. 40, 44, 54; 12, 48; Иак 5. 3; 2 Петр 3. 3; 2 Тим 3. 1; Евр 1. 2) и др. Собственно "день Господень" встречается в Новом Завете четыре раза (e emera kuriou — 1 Фес 5. 2; 2 Фес 2. 2; 2 Петр 3. 10; в Деян 2. 20 как цитата из Ветхого Завета).
Преемственность двух Заветов в их отношении к тематике "дня Господня" определяется, прежде всего, продолжающей оставаться актуальной для Нового Завета темой последнего суда. Пришествие Христа в мир не разрешает ожиданий грядущего суда Божия, но предельно их обостряет. Эсхатологическая перспектива, открываемая провозвестием пророков, не снимается евангельской вестью, обретая в ней больший динамизм и напряженность. В отличие от Ветхого Завета, где мессианские чаяния и ожидания последнего суда существуют, по сути, автономно, во всяком случае их связь еще не представляется жесткой и однозначной, в учении Нового Завета суд Божий становится неотделим от миссии Христа, Которому предстоит судить мир (Мф 25. 31-46; 1 Петр 2. 23; 4. 5; Рим 2. 16; 2 Тим 4. 8). Сам "день Господень", в его ветхозаветном значении "дня Божьего", трансформируется в "день Христа". По крайней мере, в 1 Фес 5. 2 и 2 Фес 2. 2 (по всей видимости, и во 2 Петр 3. 10) термин "Господь" (kurios) используется в значении утвердившейся в новозаветных текстах титулатуры Иисуса Христа, и его нельзя смешивать с аналогичным словом из Ветхого Завета, где "Господь" по преимуществу является именем-заменой сакрального "Яхве". Это определяет употребление словосочетания "день Господень" в данных пассажах как полностью тождественное "дню Христову". (Во 2 Фес 2. 2 в ряде рукописей и Синодальном переводе так и стоит "день Христов".) Сами выражения "день Христов", "день Иисуса Христа", "день Господа нашего Иисуса Христа", "день Сына Человеческого" обозначают Второе пришествие Господа. Контекст высказываний 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14; Флп 1. 6, 10; 2. 16; 1 Фес 5. 2; 2 Фес 2. 2; Иак 5. 7-9, однако, не оставляет сомнений, что Второе пришествие и будет знаменовать собою наступление судного дня. Таким образом, новозаветные тексты отражают происшедшее знаменательное объединение верований в последний суд Божий и эсхатологических ожиданий и чаяний первых христиан в грядущее пришествие Господа Иисуса Христа, Его Парусию.
Описания суда Божьего в новозаветных текстах сохраняют все те черты, которые он приобрел в Ветхом Завете и которые можно рассматривать как существенные. Это будет всеобщий, вселенский суд, когда будут судиться все народы (Мф 25. 32) и все поколения, что будет достигнуто воскресением мертвых (Ин 6. 39-40; Откр 20. 11-15 и др.). (Не поддающийся сомнению "наднациональный" характер новозаветного Откровения снимает все возможные вопросы Ветхого Завета об адресатах суда.) Он окончательно определит и разделит судьбы праведников и нечестивых (Мф 25. 31-46; Откр 20. 11-15). Он будет кардинальной сменой эпох, знаменуя конец эры греха и начало совершенной жизни с Богом. История в ее нынешнем состоянии упразднится раз и навсегда. Во 2 Петр 3. 7-10 говорится об огненном завершении истории, уничтожении огнем прежнего мира. Новый мир и новая жизнь и есть то "Царствие Божие/ Небесное", о котором учил Господь Иисус Христос и в которое Он введет Своих верных и праведников (Мф 7. 21-22; 26. 29; Мк 14. 25 и др.). По своей сущности эта новая эпоха будет новым, совершенным творением, возвращением мира к своему изначальному совершенству, к тому, что было утрачено в результате грехопадения (2 Петр 3. 13; Откр 21. 1-22. 5).
Новозаветное Откровение, однако, не снимает покров тайны с "этого дня". Сам Господь прямо говорит о "тайне сроков" (Мф 24. 36; 25. 13; Мк 13. 32; Деян 1. 7). Картины Страшного суда и Второго пришествия даются в характерных для апокалиптической литературы образах, содержательное значение которых не поддается однозначной "расшифровке". Отдельные притчи лишь подчеркивают невозможность рационального прогноза в этой области ("О десяти девах" — Мф 25. 1-13; "Об ожидании хозяина дома" — Мк 13. 34-37; Лк 12. 35-40 и др.). Обязанностью христианина в данной ситуации неизвестности остается его всегдашняя, дерзновенная готовность ответить на всегда обращенный к нему призыв Господа: "Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (Откр 22. 20). См. также: Лк 21. 34-36; 2 Петр 3. 10; 1 Фес 5. 1-3; Откр 3. 3; 16. 15.
В качестве отдельной проблемы, в современном богословии дискутируется вопрос о понимании эсхатологии Нового Завета. Проблему составляет сама "неразрешенная" евангельскими событиями эсхатология. В эсхатологической перспективе Нового Завета время Мессии, Христа, и время суда оказываются изначально разделенными, и поэтому находятся в сложном взаимоотношении. После воплощения Сына Божьего мир продолжает пребывать в несовершенном историческом измерении, а эсхатология оставаться ожидаемым грядущим.
Незавершенность ситуации должна разрешиться Вторым пришествием Господа. Однако, новозаветные тексты не дают однозначного ответа о сроках Парусии. Время Второго пришествия составляет тайну Божию, которая неведома даже Сыну (Мк 13. 32). Тем не менее, как это очевидно показывают новозаветные тексты, Второе пришествие Господа ожидалось в самое ближайшее время. Так, ап. Павел отдельно был вынужден рассматривать вопрос об участи современников, которые скончались, не дождавшись заветного часа (1 Фесс 4. 15-18). Позднее 2 Петр отзывается на рост разочарований и сомнений среди христиан начала ІІ в. в связи с тем, что "Господь медлит" (3. 3-9). Вся последующая история Церкви уже фактически констатировала неопределенность сроков Парусии.
На богословском уровне эта дилемма стала предметом обсуждения в ХХ столетии. Сам вопрос возник в среде протестантского богословия как существенный и актуальный вопрос христианской веры. Первым на рубеже ХІХ–ХХ вв. на эсхатологическую проблематику Нового Завета обратил внимание И. Вайс, определив новое направление в экзегетических исследованиях и став основателем, так называемой, "эсхатологической школы" (Weiss J., 1892). А. Швейцер в своих ранних экзегетических работах предельно обострил ее обсуждение как утверждением о том, что Иисус предполагал Свое Второе пришествие в самое ближайшее время, еще при жизни Своих первых учеников, так и последовавшим решительным выводом о том, что Он ошибся (Schweitzer A., 1913). Вряд ли, однако, столь радикальный вывод, как разрушающий основы веры и подрывающий авторитет Писания, может рассматриваться в качестве приемлемого решения данного вопроса. Развязку этого "гордиева узла" в середине 30-х годов предложил англиканский богослов Ч. Додд (Dodd C.H., 1935). Он стал создателем, так называемой, теории "осуществленной эсхатологии" (realized eschatology). Согласно Додду, эсхатологические ожидания уже осуществились во Христе, и Его провозвестие о конце времен необходимо понимать именно в этом значении. Эра Царствия наступила, и суд вершится "здесь и сейчас". Не смотря на появившуюся критику (напр. Sullivan C.S., 1988), этот образ мысли с теми или иными дополнениями был положен в основу многих последующих исследований данной проблемы. В определенной степени с осуществленной эсхатологией гармонирует "экзистенциальная эсхатология" Р. Бультмана, который рассматривал суд как решимость христианина в каждое мгновение своей жизни соотносить себя с Богом (Bultmann R., 1964). Большинство экзегетов в настоящее время придерживается промежуточной позиции, согласной с Доддом в том, что эсхатологические времена и суд начались с воплощения Христа, и рассматривающей продолжающуюся историю как время, в которое, вершится суд и которое есть преддверие Последнего суда. Ж. Даниелю так излагает основные положения этой теории: "Наше время — время Церкви; оно характеризуется связью между воспринятым, то есть Воскресением, и ожидаемым, то есть Парусией. Это время дано человеку для того, чтобы он принял суд, уже свершившийся во Христе, и смог избежать грядущего Страшного суда" (Ж. Даниелю. 1986. С.54).
Список литературы
Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965 (и др. изд.).
Даниелю Ж. Эсхатологические чаяния // Символ № 16. Париж, 1986. С. 49-56.
Auvray P., Leon-Dufour X. День Господень // Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990 (и др. изд.). Ст. 269-276.
Corbon J., Grelot P. Суд. Там же. Ст. 1134-1140.
Трубецкой С.Н., кн. Эсхатология // Энциклопедический словарь (Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона). Т. ХLІ. СПб., 1904. С. 127-130.
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. М., 1994. С. 231-480.
Achtemeier P.J. An Apocalyptic Shift in Early Christian Tradition. CBQ (Catholic Biblical Quarterly, Washingtjn, DC), 1983. 45: 231-48.
Allison D.C. The End of the Ages Has Come. Philadelphia. 1985.
Baab O. The Theology of the OT. N.Y., 1949.
Bright J. The Kingdom of God. N.Y., 1955.
Brandon S.G.F. The Judgment of the Dead. N.Y., 1967.
Bultmann R., Jesus. Tüb., 1926.
Burrows. M. An Outline of Biblical Theology. Philadelphia, 1946.
Burrows M. Thy Kingdom Come. JBL (Journal of Biblical Literature), 1955. 75: 1-8.
Burrows. M. Jesus in the First Three Gospels. Nashville, 1977.
Buzzard A.F. The Coming Kingdom of the Messiah. Wyoming, MI., 1988.
Cathcart K.J. The Divine Warrior and the War of Yahweh in Nahum. Pp. 68-76 in Bablical Studies in Contemporary Thought, ed. M. Ward. Somerville, MA, 1975.
Cathcart K.J. Kingship and the ‘Day of YHWH’ in Isaiah 2, 6-22. Hermathena, 1978. 125: 48-49.
Cathcart K.J. Day of Yahweh. ABD (The Anchor Bible Dictionary). Vol. 2. NY., 1997, 1992. Pp. 84-85.
Cerny L. The Day of Yahweh and Some Relevant Problems. Praze, 1948.
Charles R.H. A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity. London, 1913.
Conzelmann H. The Theology of St. Luke. N.Y., 1961.
Cross F.M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, MA., 1973.
Cullmann O. Le Retour du Christ. Neuchatel, Paris, 1944.
Cullmann O. Christ and Time. Philadelphia, 1964.
Dalton W.J. Aspects of NT Eschatology. Perth, Australia,1968.
De Haan M.R. The Second Coming of Jesus. 5th ed. Grand Rapids, 1944.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
