138181 (766475), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Итак, оказывается о возрождающей силе любви, не посягающей на свободу самоопределения, наиболее убедительно поведал − Достоевский… Не положив еще пера, митрополит Антоний уже почувствал на себе неласковые взгляды "блюстителей церковности" и счел необходимым оправдать приточность изложения: "Пусть никто не соблазняется тем, что для изъяснения святого догмата мы, наряду со словами Свящ. Писания, пользуемся примерами из писаний мирских, одно упоминание о которых производит отталкивающее впечатление на многих духовных читателей Ведь и Христос Спаситель пояснял Свои заповеди притчами, коих содержание бралось из жизни мирской" …
Итак, от образов князя Мышкина и Алеши Карамазова остается взойти к их Первообразу, евангельскому Христу, чтобы уразуметь спасительную силу Его сострадающей любви. "Должно думать, − пишет м. Антоний, − что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. − Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не Ангел и не человек, − а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва".
Правда, вопрос о характере воздействия этой любви, вроде бы и несомненный, остается не вполне ясным, и сам м-т Антоний вновь говорит о желательности "знать, по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого". И вот здесь м-т Антоний почувствовал необходимость апеллировать к метафизическому понятию "общечеловеческого естества", которое тут же отождествил с "общечеловеческой коллективной волей". Рассекает это естество грех, эгоизм, себялюбие; объединяет − любовь. "Бог не для ненависти и не для себялюбия создал человека, и сознание своей резкой отдельности от других, присущее каждому из нас, есть сознание ненормальное, порожденное грехом. От него люди освобождаются по мере того, как освобождаются от себялюбия, и тогда в их самосознании бледнеет самолюбивое и самотстойчивое я и заменяется исполненным любви и сострадания иным существом − мы".
Впереди, конечно, остается немало вопросов, над которыми долго ломали копья на Западе. Что же, или кто же является предметом или субъектом спасения − я, личность, душа, единая природа? как соотносятся личность и воля, каковы они в чаемом состоянии обожения? Если воля неотделима от личности, то личное борение и нравственное страдание Христа не может быть механически передано всей человеческой природе, всем индивидуальным волениям…Но м-т Антоний, по-видимому, полагает, что для выводов относительно "объективной" стороны спасения эти вопросы не существенны. "Спасение, принесенное человечеству Христом, − резюмирует он, − заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любвию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть".
Итак, "расположения, мысли, чувства" человек получает не через слово, сознание, а непосредственно, симпатически, по единству природы, так что сила Христова подвига действует даже там, где Евангелие не проповедано… Конечно, остается недоумение, зачем же тогда и крестные муки, и Воскресение, и Пятидесятница…
Согласно пояснениям м-та Антония, дело Христовой любви не предполагало нарушения "других законов жизни, т.е. справедливости". Его и рассматривали нередко именно с этой "второстепенной, не существенной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто важное". То, что они способны были вместить, непроизвольно выводилось на первый план. Так же и с крестными муками: "наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних".
В самом деле, Церковь обращает свою проповедь к ветхому, внешнему человеку, для которого внутренний смысл Богочеловеческого подвига остается трудно уразумеваемым, тогда как в понятиях внешней жертвы и внешних, видимых физических страданий все как будто объясняется…
"После разъяснений владыки Антония об искуплении, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − становится до очевидности ясным, что мы искуплены от греха, проклятия и смерти не потому, что Иуда предал Спасителя, а книжники, фарисеи, первосвященники и Пилат распяли Его и тем удовлетворили божественный гнев за первородный грех, а мы искуплены потому, что Господь по Своей состраждущей любви к человеческому роду пожелал нас Искупить и Своей любовью воссоединил нас со Своей божественной жизнью".
Такую точку зрения на догматическую теорию м-та Антония разделяли далеко не все иерархи Зарубежной Церкви.
Особенно решительно критиковали м. Антония архиепископ Серафим (Соболев) и архиепископ Феофан (Быстров). Первый решительно настаивал на возвращении к юридической теории, второй рассуждал более изобретательно.
Отмечая, что сущность теории митр. Антония "сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить все свое учение о спасении", Феофан пытается бить его учением преп. Иоанна Дамаскина о естестве − именно Иоанна Дамаскина, возвратиться к которому и призывал Антоний!.
Но дело здесь все-таки в том, что вопрос усвоения подвига Спасителя, как бы он ни понимался (Голгофа, Гефсимания и т.д.), всегда упирается в одну главную проблему: сознательно или бессознательно, добровольно или принудительно этот подвиг усваивается. И поскольку одно из возможных решений означает магизм и бессмыслицу, то остается только второе, предполагающее свободное и сознательное следование Христу. Но докетические и квазидокетические образы Его подвига, делающие человеческое начало в Нем пассивным орудием Божественного, могут вызывать скорее почитание, нежели стремление и готовность подражать. Возвышение же роли человеческого начала в Нем, добровольного и сознательного, предполагает аналогичное возвышение их роли в усвоении дела Христова.
По мнению епископа Агафангела, "Еп. Феофан, несмотря на свою большую образованность, по существу ни в чём не обличил митр. Антония, поскольку тот никогда не отрицал внешне описательного значения юридической трактовки и в известной степени не отказывал ей в разъяснительной пользе. То есть, принципиально митр. Антоний её никак не отвергал, он лишь настойчиво указывал на отсутствие в латинских схоластических формулировках внутреннего содержания и призывал всех задуматься над этим содержанием". В итоге Синод Зарубежной Церкви "без всякой неприязни к вл. Феофану (что бы там ни говорили наши недоброжелатели) по просьбе самого митр. Антония, из-за того, что вокруг его мыслей возникает много споров, принял решение не рекомендовать предложенный владыкой Антонием Катехизис, оставив этот довольно деликатный вопрос на суд Поместного Собора" …
Митрополит Антоний и митрополит Сергий (Страгородский)
Об отношениях Антония с будущим патриархом Сергием (Страгородским) необходимо сказать особо. Как повествует архиепископ Никон (Рклицкий), "митрополит Сергий в студенческие годы расположил к себе сердце владыки Антония своими блестящими способностями, своей благостностью и своим чисто православным пониманием богословия". Антоний был рецензентом магистерской диссертации Сергия, а первое издание его книги "Православное учение о спасении" вышло в свет в 1898 г. в Казани, когда Антоний ректорствовал в Казанской Духовной Академии…
В пространном примечании к "Догмату искупления" Антоний счел необходимым дополнить характеристику преосв. Сергия, прочитанную им в синодальной газете. Указав на его "активное и почти главное участие" в составлении уставов духовно-учебных заведений 1911 г., он основное внимание уделяет полному отсутствию честолюбия, "неискательности" Финляндского архиепископа, которого и магистром богословия "сделали почти насильно". Когда архимандрит Сергий временно был направлен в Афины, его попросили присылать оттуда в виде статей в "Богословский вестник" доработанные разделы кандидатской диссертации. При этом он "совершенно не знал, что из его статей сохраняются оттиски, переплетаются вместе и по окончании печатания вносятся в Совет как диссертация". По возвращении Сергия был назначен диспут, который был настолько интересным, что по его окончании В.О.Ключевский сказал Антонию: "я буквально наслаждался эти два часа; за 24 года − эпохи академических диспутов − ничего подобного у нас не было".
О чем Антоний при этом умолчал, нетрудно догадаться. Без его инициативы и поддержки как ректора МДА вся эта "интрига" вряд ли могла осуществиться…
Именно в духе глубокого понимания и сочувствия пишет о Сергии и биограф митрополита Антония архиепископ Никон (Рклицкий):
"Фактически первоиерархом Русской Православной Церкви в период Временного правительства был архиепископ Финляндский Сергий, − пишет архиепископ Никон (Рклицкий), − великой заслугой которого является созыв Всероссийского Церковного Собора. Он был учеником, единомышленником и другом владыки Антония, участником всех подготовительных мероприятий по созыву Собора в период 1905-1913 годов, и очевидно, что он добился возможности созыва Собора ценой тех уступок, которые пришлось ему делать в угоду Временному правительству".
Полное догматическое единомыслие двух виднейших иерархов Русской Церкви не помогло сохранить их союза, когда со всей остротой встал вопрос о практическом применении догмата о Церкви…
Догмат о Церкви и церковная схизма
Все, что Антоний писал по поводу догмата о Церкви, звучало вдохновенно и содержательно, хотя именно догмата, т.е. соборно определенного учения о Церкви вселенское Православие не знает… Церковь − предмет веры, живой организм духа, периодически сам определяющий свои зримые и правовые границы, способы своего внутреннего устроения − через каноны. А вот учения о ней нет, точнее говоря, то, которое было заимствовано из схоластических учебников, стало во второй половине XIX века для русского богословия камнем преткновения, примерно таким же, как и учение о сатисфакции, "догмат Искупления"…
Сам Антоний говорит об этом с полной определенностью: "та Церковь, которая есть единая, святая, соборная и апостольская, не есть то, что мы прямо видим: единство, святость и апостольство принадлежат не администрации церковной, не указам, исходящим от ее властей, а чему-то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть" …
Задавшись целью раскрыть нравственную идею догмата о Церкви, Антоний начинает с констатации того, что этот догмат "подвергается наиболее сильным нападкам со стороны толстовства и наиболее сильной, хотя и молчаливой ненависти со стороны всякого вообще псевдорационализма", но буквально на следующей же странице сам начинает критиковать школьные дефиниции:
"Большинство учебных определений Церкви, − пишет он, − начинается так: "Церковь есть общество, объединенное etc…" Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата" … Можно подумать, что была какая-то "неучебная"…
В памяти Антония не могла изгладиться история с диссертацией Е. Аквилонова, который попытался противопоставить катехизическому определению апостольское понимание Церкви как Тела Христова. Не называя имен, Антоний пишет, что "спорившие говорили одно и то же", но почему-то никто не считал нужным дочитывать апостольские слова до конца, "и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли". Главная же мысль, по Антонию, заключается в том, что грех обособил, разделил людей (он вспоминает слова Василия Великого о монахах, возобновляющих в общем житии первобытную доброту, когда еще грех не рассек естества), а нравственное назначение Церкви как раз и состоит в том, чтобы объединить людей в любви о Христе. Поэтому "при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неврежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, т.е. божественное учение, во-вторых, распространять божественное учение среди неверующих и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству".
Именно эта нравственная идея Церкви оказалась, по Антонию, практически полностью утраченной на Западе…
В целом в своей оценке западных исповеданий архипастырь следует мнениям, устоявшимся на Руси еще в XVI веке. Западные люди, говорит безвестный автор "Валаамской беседы", "просят сесветное житие, а мы угожаем на будущее"… Но ближайшим образом Антоний опирается на славянофилов. Он признает, что "православное учение о Церкви Хомяковым изложено правильно, и что он вообще достаточно обнаружил превосходство православия над западными исповеданиями, утратившими понятие о нравственном союзе верующих и в их религиозной жизни и религиозном познании" , но хочет "восполнить" его.
По Антонию, "православная вера есть вера аскетическая". К примеру, Епископ Феофан (Затворник) "учит тому, как построить жизнь по требованию христианского совершенства", а западный епископ берет из христианства "то и настолько, что и насколько совместимо с условиями современной культурной жизни". Спасение там понимается как "внешнее воздаяние за известное количество добрых дел", там "не рассуждают и не умеют рассуждать о том, как постепенно должна освобождаться душа от своего подчинения страстям, как мы восходим от силы в силу к бесстрастию и полноте добродетелей".
Удивительное дело, почему же тогда русское духовенство зачитывалось Иоанном Арндтом, Фомой Кемпийским и Фенелоном… Взявшись восполнять Хомякова, митрополит Антоний усвоил всю его односторонность и тенденциозность…
Нравственная идея догмата о Церкви подверглась тяжелому испытанию после революции 1917 г., когда митрополит Антоний возглавил Русскую Зарубежную Церковь.
Вполне беспристрастный наблюдатель церковного раскола, философ Н.О.Лосский так описал эту ситуацию в своих "Воспоминаниях":
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
