138160 (766461), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Все Домостроительство спасения, согласно автору, сосредотачивается в Церкви, благодаря которой и открываются для человека конечные тайны бытия. В трактате об этом говорится так: "Через Сына обогащается Церковь; благодать, распространяясь, приумножается во святых, даруя [им] ум, открывая тайны, возвещая времена (это выражение, скорее всего, имеет эсхатологический оттенок) и радуясь о верных. Ибо эта благодать даруется взыскующим ее, которые не нарушают залога веры и не преступают пределов отцов. Так воспевается страх закона, познается благодать пророков, утверждается вера Евангелий, соблюдается апостольское Предание и ликует благодать Церкви". Это место "К Диогнету" обнаруживает глубокую церковность автора, для которого именно Церковь является вместилищем Истины Богооткровения. Весьма характерен здесь и сильный акцент на значении Предания, показывающий, что миросозерцание автора является сознательно традиционным. Эта традиционность ярко проявляется и в следующих его словах: "Я не странное проповедую и не ищу парадокса, но, будучи учеником Апостолов, я стал учителем язычников и то, что мне передано, я стараюсь достойным образом сообщить ученикам Истины". Следовательно, учение о Церкви в сочинении является нераздельным от учения о церковном Предании, и автор мыслит самого себя лишь как "передающее звено" этого Предания. Самообозначение "дидаскал" позволяет видеть в авторе произведения одного из тех учителей, которые, подобно св. Иустину, Клименту Александрийскому и др., достойно выполняли свое высокое служение в Церкви. Как предполагает Н. Афанасьев, в таком подчеркивании автором своей верности Преданию "чувствуется, что уже существует некоторая нотка недоверия к дидаскалам, которых, по-видимому, обвиняют в новшестве". Однако подобное предположение вряд ли имеет серьезные основания, поскольку сочинение не столько предназначалось для "внутреннего употребления" в Церкви, сколько адресовалось язычникам, у которых вряд ли возникали подобные "нотки недоверия". Поэтому, делая акцент на Предании, автор "К Диогнету" стремился, скорее всего, убедить язычников в древности христианского вероучения.
Далее, автор пытается подчеркнуть следующую мысль: в Церкви потому открываются все тайны бытия и Она потому является "вместилищем Истины", что христианское Предание не есть "земное изобретение"; христиане блюдут не "смертную выдумку" и им вверено не "домостроительство человеческих тайн", поскольку Сам Вседержитель Бог утвердил и запечатлел в их сердцах Истину и Святое Слово Свое. Отсюда исключительным представляется положение христиан (т. е. Церкви) в мире. Здесь автор приводит свое знаменитое сравнение, часто фигурирующее в патрологических работах, которое занимает всю шестую главу произведения: "Что есть в теле душа, то и христиане — в мире. Душа рассеяна по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Хотя душа и обитает в теле, но она не принадлежит телу; и христиане, хотя и обитают в мире, но не от мира они. Незримая душа заключена в темнице зримого тела; христиане также, хотя и известны, [как пребывающие] в мире, однако Богопочитание их остается незримым. Плоть ненавидит душу, хотя душа не обижает ее — она же ненавидит душу, ибо та мешает ей предаваться наслаждениям; и мир ненавидит христиан, хотя они и не наносят никакой обиды миру, а лишь противостоят [мирским] наслаждениям. Душа любит плоть и члены [ее], хотя они ненавидят душу; христиане также любят ненавидящих их. Душа, хотя и заключена в теле, сама является сохраняющим началом этого тела (— "объединяет, удерживает от распада, сохраняет" тело); христиане также, заключенные в мире, словно в темнице, удерживают этот мир от распада. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; христиане также, обитая, словно на чужбине, среди тленных вещей, ожидают нетления на небесах. Душа, терпя голод и жажду, становится лучше; христиане также, будучи преследуемы, приумножаются с каждым днем".
Выдержанная в подобном духе, эта глава позволяет уточнить некоторые детали мировоззренческого стиля автора. Здесь сплетаются воедино многие мотивы, известные в античной философии: пифагорейско-платонический дуализм души и тела ("тело — темница души"), идея "макро- и микрокосма" (известная уже Анаксимандру, Гераклиту и др. древним философам), представление о Душе мира (получившее распространение в стоицизме, платонизме и неоплатонизме) и т. д. Подобный факт "философского синкретизма" не вызывает особого удивления, поскольку автор обращается к языческой аудитории, где подобный "синкретизм" был достаточно популярен в эпоху поздней античности. Однако используя с большим искусством язык греческой философии, столь понятный языческому интеллигенту, автор развивает свои мысли в "экклесиологическом контексте", совершенно чуждом языческому восприятию мира. Тем самым, данный язык служит апологету удобным средством для своего рода "преображения языческого ума", постепенно вводимого в духовный мир христианского Благовествования. Исходя из евангельского положения, что христиане есть "соль земли", автор представляет Церковь в качестве Души мира, оживотворяющей, скрепляющей и сочетающей воедино весь космос. Сама Церковь изображается как некое "незримое Единство", зримым образом проявляющееся в отдельных людях, т. е. в христианах. Такое "незримое Единство", по словам В. Лосского, предполагает "множественность личностных сознаний" (many personal consciousnesses), но "только один Субъект сознания" (only one subject of consciousness), или единое "Самосознание" ("self-consciousness", Selbstbewusstsein), которое и есть Церковь. Данный "Субъект сознания" (или "Самосознание") автор "К Диогнету" обозначает термином "душа".
Соответственно такому пониманию Церкви как "Души мира", автор еще раз подчеркивает (в пятой главе) особое положение христиан среди прочих людей: христиане не отличаются от них ни страною, ни языком, ни одеянием. Но, населяя эллинские и варварские города, они являют удивительное и "парадоксальное" устроение своего жития. Живут они в своем отечестве, но как чужестранцы; участвуют во всех [общественных делах], как граждане, но терпят все [обиды], как иноземцы; [поэтому] всякая чужая страна для них — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Христиане, как и все люди, вступают в брак и рождают детей, но [в отличие от некоторых] не бросают своих младенцев [на произвол судьбы]; разделяют общую трапезу (под трапезой подразумеваются, скорее всего, "агапы"), но не разделяют "общей постели". Далее, христиане пребывают "во плоти", но живут не "по плоти"; проводят свою жизнь на земле, но являются "гражданами неба". Повествуя о скорбной жизни "граждан неба" в дольней юдоли печали, автор замечает еще: "Иудеи воюют против них, как против иноплеменников, и эллины их также преследуют, но враги не могут назвать причины, по которой они ненавидят [христиан]". Однако, как отмечает автор в другой главе, гонения лишь укрепляют Церковь: когда христиан бросают на съедение зверям, чтобы добиться от них отречения от Господа, они, несмотря на все муки, остаются непобедимыми; и чем большее число христиан подвергается казням, тем более увеличивается количество их. Это замечательное описание жизни древних христиан ярко оттеняет тот знаменательный этап в земной истории Церкви, когда, по словам К. Скворцева, "на христианство начали обращать внимание лучшие умы, когда добродетельная жизнь христиан и их терпение в страданиях невольно остановили внимание врагов христианства, заставив их подумать, что это за религия, производящая столь благотворные действия на человечество".
Поскольку Домостроительство спасения понимается преимущественно как таинство Богооткровения, постольку учение о ведении ("гносисе") является своего рода "завершающим аккордом" трактата (оно и излагается в последней, двенадцатой, главе). Данное учение в сочинении связано с аллегорическим (точнее — духовным) толкованием рая и деревьев в нем. Следует отметить, что подобное аллегорическое толкование рая было намечено уже в иудейской традиции. В частности, в одном из ветхозаветных апокрифов — "Псалмах Соломона", датирующемся приблизительно I в. до Р. Х., говорится, что "святые Господа" (или: "благочестивые Господа") всегда будут жить в Нем; рай Господа и деревья Жизни суть эти святые. Аналогичное понимание рая встречается и у Филона Александрийского. Естественно, что библейское описание рая и деревьев в раю привлекало внимание и древнецерковных писателей. Среди них можно отметить, например, св. Феофила Антиохийского, который трактует "древо познания" следующим образом ("К Автолику" II, 25): само по себе это древо было прекрасным (хорошим, добрым ); оно не содержало в себе смерти, ибо смерть возникла лишь в результате преслушания. В плоде же древа познания не было ничего другого, кроме ведения, а ведение — прекрасно, если им правильно пользоваться. Другими словами, согласно св. Феофилу, само по себе познание, ведение отнюдь не являлось злом, но первый человек должен был навыком в добре и в послушании Божией воле внутренне созреть для этого ведения, чтобы правильно пользоваться им. Поэтому исполнение заповеди: не есть от этого древа — "должно было как испытать, так и утвердить человека в повиновении воле Божией, долженствовавшей стать для его воли всегдашним законом, идеалом и мерилом" . Таким образом, св. Феофил, как и другие древние отцы Церкви, раскрывая данное в Священном Писании Богооткровенное учение, наметил некоторые черты христианского понимания проблемы знания.
Автор "К Диогнету", опираясь на Священное Писание и предшествующее церковное Предание, также обращается к данной проблеме, пытаясь еще глубже понять ее. Он исходит из того, что истинно любящие Бога сами становятся как бы "раем утешения" и "обильным плодами древом", поскольку они, возрастая в духовном преуспеянии, украшаются различными плодами [добродетелей]. Согласно апологету, "в этой земле" (— "в этой стране, области"; этой фразой указывается на "внутреннего человека") насаждены были [Богом] два древа — древо познания и древо жизни. Поскольку они насаждены Богом, то в них не было никакой пагубы; более того, они должны были служить на пользу человека, который через познание мог бы обретать доступ к жизни. Однако преслушание погубило первых людей, которые "нечисто воспользовались" ведением, а поэтому сделались нагими через обман змия. Вероятно, под "наготой" здесь подразумевается "лишенность ведения", неразрывно сопряженного с жизнью. Далее, автором предполагается, что такое "райское ведение", изначально уготованное человеку Богом, является целью устремлений человека. Эта цель достижима лишь в Богооткровенной религии Христовой, а поэтому церковное вероучение апологет именует "твердым ведением"; данное ведение противопоставляется "лжеведению" (ср. 1 Кор. 8, 1), ибо не может быть обретено "без истинной заповеди", данной Богом. Поэтому основным признаком подлинного "гносиса" служит "засвидетельствованность жизнью"; наоборот, тот кто не возлюбил Жизнь (т. е. Господа), неизбежно "прельщается змием". Истинный же "гностик" обладает ведением, нераздельным от страха Божиего, и постоянно "взыскует Жизнь"; его ведение как бы "становится сердечным ведением", т. е. проницает все его существо; он приемлет в себя "Слово Жизни", т. е. Бога Слово, а поэтому истинный "гностик" всегда приносит "добрый плод" — благие дела свои. В данном случае автор трактата выражает ту основную православную интуицию, которая предполагает, что "Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей Апостолов, и что дело церковного Предания не учение только передавать, но передавать из рода в род именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводит в систему это учение о жизни".
Заключая свое учение о христианском "гносисе", автор говорит: "Тогда и Ева не растлевается, но остается Девой... спасение становится явным, Апостолы преисполняются разумения, Пасха Господня приближается, времена сочетаются воедино и Слово [Божие], приходя в созвучие с миром, радуется, научая святых". Эту достаточно сложную для интерпретации фразу скорее всего следует понимать в "экклесиологическом смысле": исходя из известной типологии "Девы Марии-Евы" (Пресвятая Богородица есть "новая Ева", как Христос — "новый Адам"), автор мыслит Церковь как "новый (обретенный) Рай". Именно в Церкви восстанавливается вселенская гармония бытия, в Ней заключается вся полнота Истины и только в Ней обретается спасение. Соответственно, вне Церкви не может быть и истинного знания. В данном аспекте сочинение "К Диогнету" является еще одним звеном в прочной цепи традиции православного "гносиса", восходящего к Новому Завету.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
