138145 (766453), страница 2
Текст из файла (страница 2)
В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афинагора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба "Умом". Можно констатировать явное влияние терминологии "среднего платонизма" (Альбина, Нумения и др.) на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных "средних платоников" высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как "первый Ум" и "второй Ум". Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него "Отец-Ум" и "Сын-Ум" являются не безликими "умопостигаемыми Сущностями", но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря "Сын — в Отце, и Отец — в Сыне", явно опирается на речения Самого Господа: "Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14, 11). Правда, следующая фраза Афинагора: "единством и силою Духа" представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин в конкретном случае как "существо" или "природа". Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: "Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы". Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве "идеи и действия" Отца. Скорее всего, понятие "идея" здесь следует понимать в смысле "формообразующего принципа", а термин "действие" ("энергия") — в смысле "осуществленности" ("реализации"). Поэтому данной фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому "мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия". Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как "Истечения Божиего". Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость также обозначается как "чистое излияние славы Вседержителя". Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий "баланс" между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают "Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве и как различие по чину". Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в "порядке" ("строе, чине"), т. е. в иерархии внутритроичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово "Бог", стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух "полноценным Богом", хотя определенный элемент "умаления" Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.
Два других места "Прошения" позволяют дополнить и уточнить триадологию Афинагора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, "руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство Отрока с Отцом, какова общность Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно, то есть Духа, Отрока и Отца". Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот "баланс" единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь.
Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как "Отрока", что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: "Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние [Его], подобное [истечению] света от огня". Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу ("силе") и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается "истечение" ("излияние", "исхождение") Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется "Премудростью Отца": в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви. В целом, учение Афинагора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти "по Божиему Домостроительству" (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.ий, найденных в Наг Хаммади, которое носит название "Слово о воскресении" (или: "Послание к Регину") . Формально при этом "псевдогностики" опирались на слова Апостола Павла: "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления" (1 Кор. 15, 50). Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора "О воскресении".
Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах)
Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью также "Охранение" всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего, но Его забота распространяется на все твари — видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла: один он именует "общим Промыслом", а другой — "частичным" (или "индивидуальным"). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.
Говоря о сатане, Афинагор называет его "духом, пребывающим окрест материи"; как и все ангелы, этот "дух" был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему "надзирание" ("заведование") за материей и материальными видами. Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упорядоченном Богом тварном мире. По словам Афинагора, Бог имеет "всеобщее и главное Промышление обо всем", а поставленным Им ангелам доверен "частичный Промысл" (Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а "частичный Промысл" имеет своим "объектом" лишь "достойных; остальные же твари "промышляются" в соответствии с "общим установлением" и "согласно разумному закону" (Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет "общее Промышление" о тварном мире, а "частичное Промышление" как бы поручает Своим ангелам. Одно место в "Прошении" (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: "Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей, между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюдение] над благочинием элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире".
В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли "делегирование" Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение "частичного Промышления" ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким "Царем", который "царствует, но не управляет"? Не превращается ли Бог в некий абстрактный "Первопринцип" и "Перводвигатель" бытия, запустивший "механизм" этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? — Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афинагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и "частичный Промысл" представляются органичной частью "общего Промысла". Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в "полномочия служебных ангельских чинов", постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы "в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении".
В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются "Служителями Божиими" и предназначены выполнять роль "частичных управителей", пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24—25 "Прошения". По мысли апологета, сущностным свойством ангелов является обладание свободой воли — именно такими "свободно произволяющими (свободно избирающими)" они и были сотворены Богом. Однако одни из них остались на том месте, где поставил сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие "восстали против Основы и Начала [своей] сущности", оскорбив тем самым Бога. Таковым "дерзким ослушником" стал "начальник материи и материальных видов", т. е. диавол, к которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие "окрест первой тверди". Последние даже "пали до вожделения девиц и оказались покоренными плотью" (или: "ниже, хуже плоти"); а "начальник материи" стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управления. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся с девами, родились гиганты; "упав с небес", эти ангелы теперь обитают в воздухе и на земле, будучи не в силах властвовать над "наднебесными сферами". Души же родившихся от них гигантов превратились в бесов, "блуждающих окрест мира". Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным словам, основывает на пророках, не изрекая ничего "бездоказательного". А "пророческая мудрость", как он говорит, отличается от "мирской" так же, как отличается истина от правдоподобия, или "небесная мудрость" от "мудрости земной".
Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, "ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете". Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности . Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт. 6, 2, где повествуется о падении "сынов Божиих": в некоторых списках Священного Писания вместо "сынов Божиих" значится "ангелы Божии". Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.), которые соотнесли "сынов Божиих" с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование "сынов Божиих" как "ангелов" еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский. Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф — "Книга Еноха". В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как богодухновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10—11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы.
Антропология и учение о воскресении мертвых
Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или "логос", т. е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит таким образом: "Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает благочинием, и в природе его при творении заложен единый и общий разумный смысл, а во внешнем устроении своем он не преступает предначертанного ему закона, причем конец жизни остается равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и движется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу, так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопутствующих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления" (Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий разумный строй тварного бытия, "благочиние" которого определяется "логосом" и "номосом" (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через Слово Божие (т. е. верховный Логос). Кроме того, каждый человек обладает и "индивидуальным логосом", соотносящимся, скорее всего, с "частичным Промышлением". Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три силы и определяют во многом течение жизни человеческой. В общем "благочинии" тварного бытия человек занимает среднее место между "духовными природами" ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и "природой неразумных тварей", подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое создано Богом как некая "совокупность", состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами "ум", "разум" и "способность суждения". От ангелов и бесов человека отличает смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его "состава", которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа человеческая обладает некой "аномалией", или "неровностью", причем данная "аномалия", как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божием о человеке (О воскр. 16—17). Весьма примечательно, что апологет ничего не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор существенным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изначальную смертность, или некую "прерывность" человеческого бытия, задуманную Богом.
Нельзя сказать, что тема греха вообще не звучит в сочинениях Афинагора, однако следует констатировать, что звучит она у него в достаточно специфическом "регистре". Так, апологет считает, что по замыслу Божиему люди носят в себе образ Создателя, заключающийся преимущественно в уме и разумной способности суждения. Творец дал им в удел вечность, дабы они всегда познавали Его Силу и Премудрость, уважая закон и справедливость Творца, хотя и пребывают они в тленных и земных телах (О воскр. 12). Таким образом, изначальное назначение человека состояло в постоянной обращенности к горнему миру и в созерцании Бога. Однако данное назначение не было выполнено человеком. Афинагор констатирует это как факт и говорит о "неразумных и фантастических движениях души относительно мнений, рождающих образы"; истоком этих движений является, как правило, материя. Душа претерпевает подобное состояние, когда воспринимает "вещественный дух" и смешивается с ним, т. е. когда она устремляет свой взор не к горнему и к Творцу, а к дольнему, к земным вещам, словно она есть "только плоть и кровь, а не чистый дух" (Прош. 27). Следовательно, грех для Афинагора есть устремленность души долу, а не к горнему миру, и является извращением Промысла Божиего о человеке. Хотя апологет и не говорит прямо о грехопадении первых людей, но факт этого грехопадения подспудно признается им. Можно предполагать, что данное грехопадение совершилось (и, скорее всего, постоянно совершается) вследствие действия диавола и бесов — того действия, о котором упоминалось выше. Но главная вина, тем не менее, лежит на самом человеке, ибо, как замечает Афинагор, человек ответственен за все свои действия (О воскр. 18), поскольку он одарен способностью свободно выбирать между пороком и добродетелью (О воскр. 24). Таким образом, учение о грехопадении предполагается Афинагором, как и христология, и факт Воплощения Бога. То, что эти важнейшие элементы христианского вероучения лишь допускаются, но не разрабатываются апологетом, можно объяснить спецификой аудитории, к которой он обращался, где данные моменты не могли найти отклика.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
