137882 (766383), страница 5
Текст из файла (страница 5)
На всей алхимии Тао Хун-цзина лежит отпечаток влияниямаошаньского даосизма. Именно в рамках Маошань (возниклаоколо 364 г.) начинается процесс интерпоризации алхимии - средство "внешней" алхимии должно трансформировать внутренний мир, психику адепта. Отсюда интерес адептов Маошань к галлюциногенам, использовавшимся в процессе медитативного созерцания. Все в большей и большей степени созерцание процесса трансформации веществ начинает подменять прием конкретного снадобья, поскольку сам алхимический опыт, рассматривавшийся как моделирование космоса, приобретал самодовлеющую значимость как средство совершенствования. Вместе с тем, адепты Маошань не прекратили и употребление эликсиров, причем готовились и заведомые яды как средство для обретения бессмертия через "освобождение от трупа" (ши цзе) - т.е. через смерть с предполагавшимся последующим воскресением трансформировавшегося тела. Для маошаньских эликсиров характерно также сочетание ингредиентов органического и неорганического происхождения.
Говоря об алхимии Тао Хун-цзина, Дж.Нидэм особенноподчеркивает описанное им изготовление хлоридов ртути (типа каломели Hg2Cl12). Он отмечает, что в Европе широкоеприменение хлоридов ртути относится только ко временипарацельсовского переворота в медицине (XV в.), хотя сам способих приготовления известен с XIII в. В Китае же хлориды ртути были широко распространены еще в раннем средневековье (31, vol.3, р.123- 129). Описаны у Тао также и соединения мышьяка.
После объединения Китая в единое государство придинастиях Суй и Тан начинается новый этап истории алхимии,связанный с обобщением данных предшествовавшего периода и усовершенствованием технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим алхимиком этого периода стал Сунь Сы-мо (Сунь Сы-мяо, 581-682 гг.).
Сунь Сы-мо более знаменит как врач, а не как алхимик, чтовполне естественно, если учесть тесную связь между медициной иалхимией в Китае. Его главным алхимическим трудом являетсятекст "Тай цин дань цзин яо цзюе" ("Основные наставления по Канону Высшей Чистоты"), детально проанализированный Н.Сивином (34). Язык описания у Сунь Сы-мо весьма прост и рационален; он избегает усложенной символики и метафоризма, характерного для Вэй Бо-яна и поздних текстов. По существу, он прибегает к подобному языку только дважды: один раз обозначает киноварь и свинец триграммами "ли" и "дуй" и один раз использует термин "текучий крепкий снег" (лю гэнь сюе) для обозначения каломели. Из описанных Сунь Сы-мо алхимических операций следует отметить процесс кальцинации ртути и непрерывный цикл окисления и восстановления ртути при температуре около 630°. Большинство эликсиров, описанных Сунь Сы-мо, весьма токсичны и включают в себя ртуть, мышьяк и другие яды. Интересно, что Сунь полностью понимал это, подтверждением чему являются не только его прямые указания, но и значительно меньшая дозировка данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что, продвигаясь по пути бессмертия, адепт становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства
(ср.тезис Парацельсао том, что целительные свойства лекарств прямо пропорциональныих ядовитости; 31, vol.3, р.135). В связи с этим следует отметить,что смерть нескольких танских императоров, увлекавшихсяалхимией, наступала именно от отравления большими дозамитяжелых металлов в эликсирах, составленных малоквалифицированными (или же просто шарлатанствующими) придворными алхимиками (профессиональные алхимики, как правило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатическими дозами, что растягивало стимулирующее их действие и отдаляло опасные для жизни стадии отравления).
После Сунь Сы-мо внешняя алхимия не дала больше такихвыдающихся деятелей, как он, Тао Хун-цзин или Гэ Хун. В целомдля танской эпохи характерно стремление к систематизацииимевшихся в области алхимии знаний, что проявилось в появлении первых словарей по алхимии. Первым из них стал словарь Мэй Бяо "Ши яоэр я" ("Синонимический словарь минералов и снадобий" 806 г.); см."Дао цзан", т.894.В этом словаре приводятся ряды синонимических терминов,что отражало начавшую вызревать тенденцию к метафоризму и символизму в языке описания алхимии.В качестве примера приведем статью "киноварь" (с учетом перевода в 31, vol.3, р.153-154); "Киноварь (дань ша) называетсятакже "сперматической энергией солнца" (жи цзин), "истиннымжемчугом" (чжэнь чжу), "песком бессмертных" (сянь ша), "ртутным песком" (хун ша), "красным императором" (чи ди), "великим ян" (тай ян), "кроваво-красным песком" (чжу ша), "кроваво-красной птицей" (чжу няо), "спускающийся с холма кроваво-красный ребенок" (цзян лин чжу эр), "кроваво-красный ребенок вишнево-красного дворца" (цзян гун чжу эр), "смерматическая энергия красного императора" (чи ди цзин), "костный мозг красного императора" (чи ди суй) и "красный воробей" (чи цяо).
Несколькими годами позже появился еще один аналогичныйкомпендиум, составленный Чжао Най-анем (Чжи И-цзы или ЦинСюй- цзы) под названием "Компендиум высших драгоценных записей о свинце, ртути, дереве и металле" ("Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи чэн") - см."Дао цзан", т.912.В поздний период правления династии Тан "внешняя" алхимия постепенно начинает приходить в упадок, уступая место парафизиологической (йогической) "внутренней" алхимии, история которой - тема самостоятельного исследования.
Китайская алхимия и алхимические традиции других культур
О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М.Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса - ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как "золото") и трактаты последователей хатха-йоги ("Шива самхита", "Гхеранда самхита", "Хатха йога прадипика"), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о "неразрушимом теле" - сиддха деха, т.е. "тело адепта" (24, с.282). Фактически, идеал легендарных индийских чудотворцев - сиддхов и натхов-заключался не только в обретении духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат "Йога-виджа" делит тела на "незрелые" (апаква) и "зрелые" (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются "йогическими телами" (йога деха), т.е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив "зрелых" и "незрелых" металлов, которым в данном случае уподобляются тела.
В древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательныеупражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания отэякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление "жидкого золота" для продления жизни и т.п.) относятся к III в. н.э., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее - в трактатах школы "расаяна" ("колесница ртути"). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы - в "Шатапатха брахмане" (VIII в. до н.э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски "физического бессмертия" не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (25, с.181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом, алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем, не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Таиланда, поддерживавшего в УII-УШ вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские (26, с.120). Вместе с тем, во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует Дуньхуанская рукопись "Чжэнь гао" Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в "Дао цзан" включаются некоторые тантрические тексты (например, "Сутра павлина"). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты "внутренней" алхимии (38, р.122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.
В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени,напоминают алхимический ритуализм (т.е. алхимическое деланиекак ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившимся на тибетском языке подназванием ("Ритуал жертвоприношения при почитании учителя" - перевод
АА.Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях: ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее // Надколеблемым ветром пылающим огнем // На подставке изчеловеческих голов, а "АХ" - в обозначенном черепе - капале(ритуальный, сосуд из черепа - Е.Т.) // "ОМ" вспыхивает в каждом из /жертвенных/ веществ. // Сверху на них стоят "ОМ-АХ-ХУМ" (слоги мантры - Е.Т.), // Пылающие каждый блеском /своего/ цвета (ОМ - белый, АХ - красный, ХУМ - синий - Е.Т.) //От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся//. От кипения, от сильного испарения, //Из трех слов - снопы лучей света. // Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов "ОМ-АХ-ХУМ" - Е.Т.) // Предстают взору вместе с нектарами. // В каждый из трех слогов вернувшись, // Расплавляясь в нектар /снопы лучей/ смешиваются с соком, // Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! // Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан" (с.1б-2а).
Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика важен не реальный процесс плавки (которого просто нет),а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адептана уровень интуитивного постижения сакральной реальности и напояющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.
Здесь также следует отметить, что в связи с возможнымвлиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомернойвыглядит гипотеза Дж.Нидэма об опосредованном (через арабов, и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в. и расцветшего в XVI в. у
Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы. Прежде всего, следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки - признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира. Чтобы не быть голословными, обратимся к комментарию на "Изумрудную скрижаль" Гермеса Трисмегиста (важнейшему "общетеоретическому" тексту западной алхимии (15, с.269), написанному в XIV веке алхимиком Гортуланусом Садоником (30, с.15-16).
Комметируя фразу "Скрижали": "То, что снизу, подобно тому,что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи", Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magiterium'a (Деления), причем совершенная частьподнимается ввысь, а несовершенная - остается внизу. Такимобразом ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели - реторте), а пассивный, грубый, остается внизу (ср. - общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении в первозданном хаосе "Великого предела" двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).
В комментарии Гортулануса на слова "Скрижали": "И как всевещи вышли из одного, вследствие размышления Одного, так всебыло рождено из этой единственной вещи", - интересны две его мысли: Одно - это хаотический шар или хаотическая масса; и из этой массы, из этой "единственной вещи" (первоматерии - Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок состороны внеположного "первоматерии" бога, что чуждо даосскойтрадиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-сокровенного как имманентный).
Другой важной стороной европейской теории алхимииявляется учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология "псевдотрансмутаций" были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в главе четвертой "Баопу-цзы" неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, получается сереброподобная амальгама (2, с.19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: "Ложная трансмутация бывает в трех случаях, когда железо натирают веществом "цэнцин" (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит" (бянь эр бу хуа) - глава шестнадцатая "О желтом и белом" (73).
Подобные фрагменты проливают определенный свет напроблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимияродилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сами ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника - "философского камня" алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (31, vol.3, р.71). Впоследствии произошло соединение этих технологических операций с космологическими и онтологическими концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в средиземноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, несводимый к технохимическим процедурам, к "протохимии". Еще в IV в. cовременник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное превращение (18, 18). Нетрудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти первоэлементов - модальностей инь-ци и ян-ци.
Типологическое родство обнаруживается в понимании, как вКитае, так и в Европе, алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, в тигле, модель мира и миросозиждущих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным "вселенской симпатией" или "сродством видов" (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и "совершенствует" эту модель, "одухотворяет" ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос "моделирует" процесс и "ускоряет" его (38, с. 115).
Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о "внутренней" алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела - микрокосма. Практика "внутренней алхимии является алхимическим "ускорением" процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см.выше), "усовершенствованием", "одухотворением" микрокосма.
О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако, алхимику важно не золото, как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы - это золото в потенции, это не осуществленное или "больное" золото. Поэтому алхимик занимается как бы "целением" металлов (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем, в золоте для алхимика важна прежде всего его "золотость", золото как символ совершенства и "золото" как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, в металле, видится "принцип" "совершенства совершенного космоса" и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет и как принцип, образ золота (как и другие образы, характерные для алхимического стиля мышления) был для алхимика формой восприятия действительности, как сущей, так и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть "несовершенное" золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М.Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: "Бронза - мать золота" (24, с.287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, "дозревающей" до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик оказывается творцом алхимического космоса, алхимической модели космоса. Он "целитель" "больных" металлов, приводящий их к "здоровью" - золоту, которое, будучи золотом алхимическим, "одухотворенным", чуждым всякой коррозии и не знающим разрушения, приносит бессмертие искушающему адепту (15, с.136-137).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
