117411 (765631), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Обращает на себя внимание ориентированность марксовых позиций, его устремлений на решение проблемы общества с помощью политического момента, разного рода политических учреждений, политическим путем. Видимо, на формировании концепции сказалась специфичность общественного развития в Германии первой половины XIX в.
Социально-экономическое развитие Германии отставало от европейского на несколько десятилетий. Маркс, отвергая немецкие порядки 1843 г., как он сам признавался, находился по французскому летоисчислению едва ли даже в 1789 г. Если французская политическая революция уничтожила политический характер гражданского общества, тем самым осуществив политическую эмансипацию человека, то в Германии это оставалось пока нерешенной проблемой. Какая сила способна разрешить ее? В странах, отстающих в своем развитии и реализующих так называемую «догоняющую модернизацию», подобная миссия перекладывается не неимущие слои общества - пролетариат. Антиабсолютистские силы уже расколоты на буржуа и пролетариев, между которыми начинает возрастать социальная напряженность, антагонизм (104, т.1,
428-429). Поэтому революция в Германии произойдет в других условиях, чем в Англии (XVII в.) и Франции (XVIII в.). В «Манифесте коммунистической партии» фиксируется положение, согласно которому «немецкая буржуазная революция ... может быть лишь непосредственным прологом пролетарской революции» (104, т. 4, 459).
Данное положение было подвергнуто впоследствии резкой, но справедливой, на мой взгляд, критике со стороны Э. Бернштейна в работе +Социальные проблемы». «То для чего, - пишет марксов оппонент, - нужен был ряд поколений, - то при свете философии развития из противоположностей и в противоположностях (Бернштейн считает, что на Маркса крайне отрицательно повлияла гегелевская философия. - В.К.) оказывалось непосредственным результатом политического переворота, который перед тем должен был открыть буржуазному классу широкий простор для процветания» (45, 41).
Бернштейн был удивлен тем, что Маркс, видя одну из главных проблем своего времени во влиянии экономики на политический мир, остановил свой выбор исключительно на политическом факторе. «...То самое учение, которое исходит из мысли, что экономика оказывает решающее влияние на власть ... становится настоящей верой в чудесную созидательную силу власти» (14.45).
Появление таких теоретических конструкций у основателей марксизма, конечно, не случайно. Как не случайно повторение аналогичных схем в русской философской мысли, что подтверждает общую природу развития общественной мысли.
Уровень немецкой философской мысли первой половины XIX в. опережал уровень политического и социально-экономического развития страны, точно так же, как это случилось во второй половине XIX в.в России. Историческая и социально-политическая ситуация в Германии 40-50 - гг. XIX в. во многих чертах повторилась в России в последующие десятилетия. Капиталистический уклад в его новейших проявлениях вплоть до 1917 г. продолжал сосуществовать с раннекапиталистическими и даже докапиталистическими формами экономики.
Несмотря на различие в исторических путях (в том числе и в историческом времени) России и Европы, выявляются общие закономерности движения политической мысли. Эта ситуация повторяется и, более того, актуализируется в 80-90-е гг. XX столетия. Долго, видимо, будет оставаться в силе сравнение «молодой России» и «старой Европы» (И.Г.Гердер), поскольку потенциал страны, отставшей в своем развитии и осуществляющей «догоняющую модернизацию», постоянно остается невостребованным. Русская философская мысль, отражая общественные изломы своего времени, в начале 90-х гг. XX в. стала активно востребоваться. К ней апеллируют в ходе общественных дискуссий, в публицистике, исходя при этом из различных побуждений. Одни - для подк-репления идеи патриотизма, самобытности русской культуры, восстановления прерванных культурных традиций, духовной свободы и т.д. Другие связывают вклад русских мыслителей в мировую цивилизацию с критикой не только буржуазного общества, но и различных аспектов марксистского учения и привлекают антикоммунистические фрагменты из их трудов, в первую очередь, из числа философов-эмигрантов.
Обращение к этой стороне (антимарксистской, антикоммунистической) наследия русских философов затушевывают парадоксальную вещь - совпадение в содержательной и отчасти концептуальной стороне их размышлений о судьбе прав человека и гражданина, гражданского общества и государства с марксистским подходом к этим вопросам. Здесь русские философы не всегда будут надежным союзником в борьбе за утверждение правового государства в нашей общественной жизни, в становлении подлинного гражданского общества.
Проблемы становления гражданского общества, политического государства, что непосредственно связывалось, да и связывается с развитием капиталистических отношений, глубоко волновали отечественных философов. Так, тема целостного человека нашла отражение в труде В.С.Соловьева «Философские начала цельного знания» (1877 г.). В ней автор прослеживает исторический путь докапиталистического общества и выделяет «слитность, или необособленность всех сфер и степеней общечеловеческой жизни» (154, т.2, 155). Он не видит никакого различия между духовным, политическим и экономическим обществом. Это фазис «субстанционального единства и безразличия (154, т. 2, 170). Идея единого слитного целого не позволила Соловьеву признать, и принять дифференциацию общественных структур, самого человека, начавшуюся в Новое время, по мнению Соловьева, не может удовлетворить тех вечных требований, которыми определяется собственно человеческая жизнь.
В это время происходит обособление государства от церкви, а затем и от экономического (гражданского) общества. Общество теряет свое единство и целостность, дробится на отдельные элементы, атомы. «Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность - атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве - вот последнее слово западной цивилизации», - писал русский философ, давший большую пищу своим духовным продолжателям С.Булгакову, Н.Бердяеву и др. (154, т. 2, 171).
В.С.Соловьев выстраивает исторический ряд, последовательно выражающий три основные формы общественного союза: первичная форма общества - экономическое общество, где обеспечиваются необходимые средства к существованию; вторая основная форма общества - общество политическое, или государство, и третья - духовное, или священное общество. Другой (терминологический) ряд выстраивает Н.Бердяев. В исторической судьбе человечества он устанавливает четыре эпохи (состояния): варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти эпохи, состояния могут сосуществовать, но одно из этих состояний в ту или иную эпоху преобладает.
Бердяев трактует исторический процесс как движение духа, путь религиозного преображения жизни, смену разной направленности человеческого духа. Временная последовательность у него не присутствует в явном виде, и стадиальная картина исторического процесса, таким образом, смазывается в отличие от понимания содержания исторического развития В.С.Соловьевым. Но есть ключевой момент в исторической судьбе человечества, который, по мнению Бердяева, сыграл роковую роль, произвел радикальный переворот. Это - «вхождение машины в жизнь человеческих обществ» (11, 118).
Вхождение машины, наметившееся в XIX в., а в XX достигающее своего апогея, кладет конец Ренессансному периоду истории. Периоду, характерной чертой которого было органическое отношение человека к природе, когда сама материальная жизнь человечества протекала как жизнь органическая. Бердяев ностальгически обращается к средним векам, когда человек представлял собой органическое целое, когда корпоративные структуры могли защитить человека от агрессивной внешней среды, не давали почувствовать себя изолированным атомом.
В лекциях, с которым Бердяев выступил в Вольной Академии Духовной культуры (1919-1920), он поддерживает идею корпоративного представительства. Согласно этой идеи, человеческое общество должно слагаться не из атомов, а из органических корпораций, родственных цехам, имеющих свое органическое представительство. Принимается возврат к цеховому средневековому строю. Эти идеи распространяются после социалистического переворота.
Для русских религиозных философов было характерно неприятие социализма в той же степени, что и капиталистического общества. Более того, социализм рассматривался ими как высшая стадия капитализма. В этом случае применен закон тождества: причина и следствие должны быть тождественными по содержанию и различным по форме. Социализм, по мнению многих русских философов, есть следствие развития капитализма и содержит его в себе. Так, Соловьев помещал социализм в рамки второй стадии органического процесса человеческой цивилизации, для которой, по его мнению, последним словом общественного развития стало господство экономической организации, т.е. низшей формы общественных отношений, где регулируются лишь «интересы брюха».
П.Струве считал, что социализм производит капитализм в отрицательных терминах.
Н.Бердяев утверждал, что «капиталистическая цивилизация находит себе заслуженную кару в социализме», что социализм принял отрицательное наследие буржуазной организации и т.д.
Итак, цивилизация «буржуазна» по своей природе. Ее отличает «механичность» и «техничность», «машинность». Подобные черты цивилизации противоположны «органичности», «космичности», «вечности», «духовности» любого другого бытия. Цивилизация обнаруживает господство экономизма, а значит, человека-собственника, буржуа. А дух буржуа - дух мещанский, он не любит вечности, стремится к вещам «тленным» и «преходящим».
Не жалует цивилизацию С.Булгаков и характеризует ее в»Вехах»так: «... Воссияла цивилизация, т.е. просветительство, материализм, атеизм, социализм ... самообожествление европейского мещанства одинаково как в социализме, так и индивидуализме, - представляется отвратительным самодовольством и духовным хищением, временным притуплением сознания...» и т.д. (35, 43).
Духовная опора европейского мещанства уходит корнями, по мнению С.Булгакова в «просветительство», которое сделало «наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма» и пришло к скептицизму и атеизму в области философии, к утилитаризму и гедонизму в области морали. Это «продукт разложения реформации» (им является и материалистический социализм), которым «вдохновлялась Великая французская революция и большинство революций XIX века» (35, 41).
Н.Бердяев также крайне скептически, если не отрицательно, относится к результатам Великой французской революции, отмечает «лживость всей идеологии французской революции». Ярый поборник свободы человека не сумел по достоинству оценить вклад французской революции, в том числе и Декларации о правах человека и гражданина в ниспровержение произвола абсолютизма - механизма, перед которым личность была полностью беззащитна. Декларация базировалась на учении Ж.Ж.Руссо о неотчуждаемости суверенитета, принадлежащего народу, на теории разделения властей Ш.Монтескье.
Бердяев в своей работе «Философия неравенства» (1923 г.) обрушивается на учение Руссо, в котором видит самоистребление человека. В этой теории общество и государство, как считает Бердяев, потеряли органическую целостность (что, собственно, характерно для средневековья) и человек перестал быть органической индивидуальностью. С одной стороны, гражданское общество не знает границ своим притязаниям, «оно готово забрать человека целиком», а с другой - государство спасает человека от коллективизма, поглощающего личность. Здесь Бердяев непроизвольно выделяет предпочтительность государственного начала как спасительного фактора для человека. Гражданин политического государства стоит выше человека как члена гражданского общества.
Можно сделать вывод, что становление человека как члена гражданского общества видными философами не замечено, а то и просто проигнорировано. Такой подход имеет много точек пересечения с концепцией раннего Маркса, которую так изобретательно и справедливо критикуют религиозные философы (см. например С.Булгакова (23).
Характеристики, данные В.Соловьевым и Н.Бердяевым гражданскому обществу, почти текстуально совпадают с марксовой.
Маркс, как юрист, в отличие от представителей русской философии, весьма чувствителен к конституционно-демократической проблематике права. У значительного числа русских философов, особенно религиозного направления, нередко проявлялось высокомерное отношение к европейской политико-юридической культуре Нового времени. Эту характерную черту отмечает известный юрист Б.А.Кистяковский: «Русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне»(35,123).
Дефицит правосознания в отечественной философии связан, как справедливо заметил современный философ Э.Ю.Соловьев, с этикоцентризмом и проповедью абсолютного нравственного подхода к жизни.
Итак, можно отметить точки пересечения, совпадение взглядов на природу буржуазного общества, права человека и гражданина у представителей различной мировоззренческой ориентации. Их объединяет антибуржуазность, концепция целостности человека, якобы имевшая место в период, предшествующий установлению капиталистических отношений. Но мотивы, составляющие существо таких подходов, были различны.
К.Маркс отрицал капиталистическое общество ради утверждения социалистических отношений, могущих, по его мнению, преодолеть атомизм человека и человечества. Русские философы желали преодолеть современную им цивилизацию ради религиозного возрождения, предполагающего, по В.С.Соловьеву, внутренне свободное соединение, синтез всех сфер и степеней общественного организма, т.е. «цельную жизнь».
Существенная разница между двумя подходами заключается в выборе способа реализации этой цели. Один вариант предполагает насильственный путь, путь политической революции; другой - нравственное совершенствование, сознательное и свободное служение этой общей цели.
Автора данной работы не удовлетворяют предложенные варианты достижения цели, но второй путь более предпочтителен. Можно согласиться с текстом Н.Бердяева: «Политика должна занять второстепенное место, должна перестать определять критерии добра и зла, должна покориться духу и духовным целям»(12,277).
Этот путь, хотя и спорный, остается более предпочтительным и не таким трагичным.
Какими бы мотивами не руководствовались социальные мыслители, но достижение «цельной жизни» предполагает преодоление дуализма человека и гражданина. Практическое воплощение этой мысли привело к тому, что частное, особенное, индивидуальное было поглощено всеобщим, государственно-политическим. Осуществление подобной политики привело к драматическому упрощению структуры, а значит, и к обеднению его функциональных возможностей.
Социологическая мысль давно отметила огромную прогрессивную роль социальной дифференциации. Эта органическая дифференциация соответствует функциональной дифференциации социальной жизни. При исследовании истории сословий в России В.О.Ключевского поразил «движущийся калейдоскоп» сословных разрядов. Для него даже возникла определенная трудность в составлении полного и точного их перечня. Социальная дифференциация не только не останавливалась, но и шла все более усиленным ходом; переходные слои становились основными, выделялись в свою очередь новые переходные слои и т.д. В последующие этапы российской истории социальные краски не поблекли, а становились все ярче.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
