79658 (763669), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Соотнесение величия, пугающей непостижимости вселенной и человека ( путь к пониманию сущности самого человека. Таким этот путь представлен в восьмом псалме, таким его видит Владимир Мономах и Г. Р. Державин в оде «Бог». Сами наставления Владимира Мономаха детям – открытие и постижение глубины человека через воссоздание в нем способности войти именно в этот прекрасный мир Божия Создания. Истинная сущность человека – эманация Бога, являющая себя в Красоте, а само устройство мира, Премудрый замысел о нем – путь Творца, Его нисхождение к своему созданию и возведение человека к постижению своего божественного сыновства. Земля и небо, все твари земные несут в себе смысл, который выше их естества. Они «украшены Твоим промыслом, Господи!». Человеческое лицо – всегда свидетельствует о том, что человек взят из земли, но не она являет в нем себя. Облик человека – Божия мудрость: «И этому чуду дивимся, как из земли создав человека, как разнообразны человеческие лица, если и всех людей собрать, не все они на одно лицо, но каждый на свой облик, по Божьей мудрости»14.
Преображение природы застигает Макара Ивановича до восхода солнца, отец своим сыновьям в «Поучении» внушает: «не застигнет вас солнце в постели», потому, что «на восходе солнца и увидев солнце, надо прославить Бога радостно, со словами: "Просвети очи мои, Христе Боже, давший мне свет Свой красный"»15.
«Бесконечное раздвижение» пределов бытия ( «пир званых», где «возлежащие без конца будут видеть лице Божие, и сладчайшим Его лицезрением без сытости во веки веков насыщатися; без конца и без сытости сию небесную пищу ясти и сие пресладкое питие пити будут», ( пишет св. Тихон Задонский. «Духовное путешествие»(«странствие» предполагает иное ощущение качества бытия, «духовное зодчество» ( Град Божий, ( противопоставленное граду земному, всей «архитектонике» его «строений», «недвижимости». Странствуя здесь на земле, христиане «обители свои имеют, уготованные им от Иисуса Христа»16, на небе. Само представление о «духовном путешествии» отливается в формы «духовного зодчества», небесных палат, которые уже непосредственно соприкасаются с образом «вечери»(«пира» и связанного с ним бесконечного раздвижения пределов творения, полноты переживания нерукотворности бытия. Участники небесного пира всегда испытывают «непрестанную некую, но пресладкую алчбу и жажду»: «Будут насыщатися небесныя пищи, но всегда ее будут хотеть. Будут видеть Бога лицом к лицу и Того сладчайшим лицезрением насыщатися, но никогда не насытятся, но всегда всерадостного и пресладкого того насыщения будут желать; и чимъ более того будут лицезрения Божия насыщатися, тем более и более пожелают того. Божие бо лице видети есть радость паче всякия радости, утешение паче всякого утешения, сладость паче всякия сладости. Се есть пища и питие святых ангел и избранных Божиих!» ( пишет св. Тихон Задонский. «Непрестанное желание к зрению лица Божия» ( «река» непрерывного небесного пира, питающаяся от «источника приснотекущего и животворящего»17.
Видение в главе «Кана Галилейская» в романе «Братья Карамазовы» начинается с ощущения преображения пространства из предельно сжатого – «гроб» – в непостижимое – брак в Кане Галилейской: «Но что это, что это? Почему раздвигается комната… Ах да… ведь это брак, свадьба…». Это пространство ознаменовано лицезрением «Солнца» – Спасителя, Который «воду в вино превращает, чтобы не пресеклась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков». Добавим, что это художественное «пространство» «вечери», брачного пира в романе Ф. М. Достоевского родственно духовному, сокровенному его переживанию, обретению в себе св. Тихоном Задонским. Среди заметок о его жизни сохранилось воспоминание о следующем эпизоде: «когда уже на одре лежал, еще чаще приступал к св. Тайнам, и с толикою верою, что не точию с плачем, но и с великим рыданием приступал, но после уже целые те сутки вельми весел и радостен бывал. Пришедъ к нему, я иногда слышал от него речи таковыя: «Иван! я пьян». Это не потому ль им говорено, как негде писано есть: пийте и упийтеся?»18. В художественном творчестве писателя отразились и преломились в призме религиозного опыта святителя кульминационные моменты судьбы и истории России. Уместно заметить, что сходство духовных размышлений святителя и русского писателя проявилось не в цитатах и текстовых совпадениях, а в сокровенном родстве их духовного опыта, определяемого возрастанием «внутреннего человека» ко Христу.
Алеша идет в «мир» накануне ожидающих его испытаний, но с точки зрения тех мотивов, которые определяют творчество Ф. М. Достоевского, исход героя есть не столько акт страдательный – разделить с народом грядущие испытания, – сколько эсхатологический. Исход Алеши — приобщение к телу «народа богоносца». В этом отношении заповедь Зосимы как просветляющее, одухотворяющее начало очевидно связана и благодатно перекликается с сюжетом «поэмы» Ивана, в центре которого Пришествие Спасителя, Его Явление народу. Монашество – «иное жительство», пребывание вне «мирского града» в «ином граде». Оно – «Церковь, явленная именно в ее социальном ино-бытии, как «новое жительство», «не от мира сего»...»19.
Однако иночество всегда связывало падший мир со светом божественной любви, в трудах и лишениях, в подвиге «внутреннего делания», своим добровольным мученичеством искало не только собственного спасения, но и спасения мира. Сам факт того, что монашество зарождается только тогда, когда при Константине Великом Византийская империя становится христианской, знаменателен. Бегство в пустыню как новый способ «стяжания небесных венцов» начинается из христианской Империи и понимать его нужно, по-видимому, в контексте присущего Православию «исторического реализма» – желания «воплотить Царство Божие в земной, человеческой истории», где «мирское, светское, культурное, экономическое, социальное, правовое, административное, военное начало симфонически должно было сочетаться с небесным, благодатным, аскетическим, созерцательным, литургическим и братским началом церкви в единой, прекраснейшей из симфоний»20.
Для восточной церкви «пути личного спасения отдельных душ человеческих» неотделимы от путей «коллективного "соборного" спасения человечества как целого»21.
Задача Церкви виделась в том, что в ней «болеющее» тело человеческое должно преобразиться в Тело Христово, реальность, органичность переживания Которого заключалась, в том числе, и в очевидной связанности всех Его частей, где болезнь и страдание одного – «соборного физического тела человеческого» – требовала особого внимания к нему. В Древней Руси сложился устойчивый тип претворения небесной истиной, преисполняющей подвижника, самих основ земной жизни народа, в которой подвиг отшельника находит свое продолжение, не сливаясь с ней и не отлучая ее от себя. Детища великих русских святых: преп. Антония и Феодосия Печерских, преп. Сергия Радонежского, преп. Иосифа Волоцкого и многих других — монастыри — становились воплощением, олицетворением их личного жизненного подвига, который своими зримыми формами окормлял жизнь монахов и продолжался в них. В свою очередь, монастыри, отделенные от мира стенами, – и реальными и духовными, – уже самим своим существованием среди уклада земной жизни указывали на ее иное качество, приобретаемое через соприкосновение с ними. В Древней Руси идеал совершенного одиночества, погруженности в Богообщение и идеал деятельного милосердия, которые наметились в монашеском движении с первых веков его существования, реализуются во второй половине (( века в двух типах святости, олицетворяемых преп. Иосифом Волоцким и преп. Нилом Сорским. Бегство от мира, абсолютная сосредоточенность на подвиге «внутреннего делания», от которого подвижника не должны отрывать никакие земные нужды и заботы, преп. Нила Сорского и потрясающие по своей глубине любовь и сострадание к земле, ее созданиям как к дару Божьему, изнемогающим в своем падшем состоянии, взывающим о помощи, чье жалкое положение вносит особое напряжение одухотворенной насущности в молитвенный подвиг монаха, преп. Иосифа Волоцкого слились в понятии Святая Русь, определившем жизнь Древней Руси и ее культуры в XV ( XVI веках.
Заповедь Зосимы, его промысел об Алеше есть продолжение этой идеи. Алешин исход ( не является в данном контексте исходом в «мир». Это движение к Святой Руси, к тому живому синтезу земного и небесного, духовного и телесного, который складывался в недрах древнерусской святости и описывается ею, воплощается в ней, который явился итогом многовекового молитвенного подвига-труда святых Православной Церкви над «телом человечества», их пути во след Спасителю, идущего к погрязшим в грехах людям со словом милосердия и любви. Данный аспект находит свой исход в русской культуре, в ее словесности, формирует ее духовный слой и одновременно обретает в нем свое выражение. Им обусловлены, по мнению А. В. Карташева, «пророческие интуиции русских гениев ( Гоголя, Достоевского, Толстого». Они связаны с идеей «оцерковления» всей жизни: «Для Православия "церковность" есть высшая мистическая форма христианского реализма, не имеющая ничего общего с карикатурой "клерикализма". В мечте Достоевского вся государственность в процессе тотальной христианизации должна преобразиться в церковность»22.
И не эту ли мысль о грядущей «христократии», к которой устремлены судьбы человечества и его история, в полном объеме несет в себе заявленная с первых страниц романа тема «суда»?
Духовное рождение Алеши Карамазова, его воплощение, которым завершается «Кана Галилейская» заключает в себе и видение всего его жизненного пути. Его «недописанность», своеобразная «незавершенность» повествования о нем есть и высшая, и единственная возможность сказать о нем правду. Этот жизненный путь, «возраст», в который вступил Алеша, — незавершим, «потому что совершенство его сокровенно в Боге. Полнота его есть смерть за Христа и заповеди Его»23. Не написанное продолжение романа — великое пророчество о грядущей судьбе героя, это молчание «невыразимого», его проявление в пронесшемся в душе героя желании: «Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся» (14, 328), – связавшем в одно целое «нити ото всех этих бесчисленных миров» и разрешившемся в стремлении последовать Христу. Происходящее с героем романа Ф. М. Достоевского, этапы его духовного становления, когда он «плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны», когда его душа «вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным"», и выход из монастыря, «что согласовалось и со словом покойного старца его, повелевшего ему "пребывать в миру"», – факт биографии в том смысле, что им описывается определенный момент действительности. Выбор Алеши, а значит и все то, что пережила его душа в «Кане Галилейской», в своей подлинности предвосхищающее всю его дальнейшую судьбу, определяющее ее, делающее действительной, развивающейся даже в контексте «ненаписанного продолжения» ( само таинство бытия. Пережитое в «Кане Галилейской» и будущее героя соотносятся как откровение о человеке и развертывание этого откровения в пространстве и во времени его земной жизни. Герой романа «узнаваем» в границах действительных биографий и судеб. Например, профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский (1819(1878), современник Ф. М. Достоевского, автор труда «История православного монашества на Востоке» «не решился принять монашество, словно предчувствуя свое особое послушание». В одном из писем он писал: «Нередко хожу в церковь, но не решаюсь на самоотвержение, хочу служить Богу, находясь в дружбе с миром». Факт интересен и в том плане, что в другом своем письме он признавался: «…В лунную ночь любил я устремлять свой взор к звездному небу. Там, мнилось мне, я ощущал небожителей; что-то таинственное влекло меня этому звездному миру, как к вожделенной отчизне…»24.
Тема «внутреннего человека» вносит определенные коррективы в понимание проблемы взаимоотношения людей между собой. Мировое зло, которым отравлен социальный организм – это, прежде всего, внутреннее зло. Св Тихон Задонский говоря о смирении, сравнивает общественное устройство, основанное на христианских принципах отношения людей между собой, с взаимодействием друг с другом частей одного тела: «к единому таинству святейшей Евхаристии приступаем вси; вси нарецаемся христиане от единого Христа…Когда вси едино есмы, как уды в теле, то почто одному другого призирать и уничтожать?»25 . Он создает в своих творениях примечательный образ ложного христианина-мучителя, вскрывающий действительную сущность социального среза жизни. По сути, понимание Ф. М. Достоевским принципов существования человеческого общества сопряжено с проблемой истинного и ложного христианства. Острота переживания в его произведениях поступков героев напрямую связана с пониманием того, что судьбы мира обусловлены «внутренним устроением» человека. Сопровождающие его жизнь духовные катаклизмы – «роковые минуты» бытия. Перемещая акцент понимания стоящих перед ним проблем из сферы внутренней во внешнюю, человечество совершает самую глубокую и непоправимую ошибку в своей истории.
Искаженное представление о «страннике» и «странничестве» прослеживается во взгляде на эту проблему Н.А.Бердяева. Сфера, где пролегли пути его странников, – «воздушная». Там же «собралися» невесомые и безобразные духи, кружащие по бездорожью путешественника, сбившегося с пути в «Бесах». Н. А. Бердяев замечает: «Странник самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная... Странник – свободен от «мира», и вся тяжесть земли и ремней жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах»26.
По поводу «невесомой котомки» вспоминается притча А. П. Сумарокова «Мужик с котомой» о Свинценосце, несшем «пуда три На продажу свинцу в небольшой котоме».
Традиции христианской письменности, отразившиеся в «Страннике» А.С. Пушкина, характер художественного осмысления темы «странничества» в творчестве Ф. М. Достоевского позволяют определить тот круг проблем и текстов, разделенных временем и границами различных исторических эпох, стран и народов, которые соединила в одно целое в этой теме, столь важной для русской художественной литературы и философской мысли, питающейся от нее, христианская культура.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
