79058 (763510), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Но между икариями Чернышевского и Достоевского есть и различия. Утопийцы Чернышевского неутомимо совершенствуют окружающую природу и свой быт, трудятся на сельхозработах, их досуг творчески насыщен и интеллектуально активен. Обитатели же утопии Достоевского проводят жизнь в метампсихической неге: «Для пищи и для одежды своей они трудились лишь немного и слегка ... Они блуждали по своим прекрасным рощам и лесам, они пели свои прекрасные песни, они питались легкою пищею, плодами своих деревьев, медом лесов своих и молоком их любивших животных» [28]. То есть перед нами состояние некоторой любовно-эйфорической нирваны, напоминающей психологическое состояние первых трех тысяч обращенных после вознесения Христа [29].
Подобные же восторженно-экзальтированные состояния посещали временами и Чернышевского. «Это восторг, какой является у меня при мысли о будущем социальном порядке, при мысли о будущем равенстве и радостной жизни людей, - спокойный, сильный, никогда не ослабевающий восторг. Это не блеск молнии, это равно не волнующее сияние солнца. Это не знойный июльский день в Саратове, это вечная сладостная весна Хиоса» (1, 503). Приведенный отрывок позволяет утверждать уникальную двухполюсность личности Чернышевского, психологически точно диагностированную Ириной Паперно: «Глубокий идеализм истового материалиста, жертвенное рвение этого «разумного эгоиста», православные чувствования этого законченного атеиста» [30], - что касается последних, то преклонение Чернышевского перед личностью Христа временами едва ли не превышало преклонение Достоевского: «Я должен сказать, что я, в сущности, решительно христианин, если под этим должно понимать верование в божественное достоинство Иисуса Христа, т. е. как это веруют православные в то, что он был бог и пострадал, и воскрес, и творил чудеса, вообще, во все это я верю» (1, 132). Ряд других дневниковых записей Чернышевского свидетельствует о его напряженном и драматическом диалоге с идеалами христианства: «...Очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когда думаешь о нем» (1,193).
Бог, писал Чернышевский, который может освободить человека от физических нужд, должен был раньше сделать это, а не проповедовать нравственность и любовь, не давши средств освобождения от порока, невежества, преступления и эгоизма.
Эта мысль принадлежит уже тому Чернышевскому, которого И. Паперно определяет как «истового материалиста», «разумного эгоиста» и «законченного атеиста». Поэзия умозрительного будущего не скрывала от Чернышевского прозы настоящего. В оценке добровольного перехода человечества в коммунистическое состояние он был реалистом до мозга костей. Его реализм питался отрицательным опытом многих великих идеалистов, начиная с Христа, пытавшихся переделать мир словом Нагорной проповеди. В результате футурология Чернышевского, равно как и его антропология, предстает более заземленной, прагматичной, нежели экстатические пророчества Достоевского. Она предписывает человечеству только те цели, которые оно, с точки зрения Чернышевского, способно реально осуществить. Естественно, что к гиперморалистическим конструкциям Достоевского он испытывал здоровое недоверие «истового материалиста», определяя свои возражения как «различие между фантастическими мечтами и истинными стремлениями человеческой природы, между потребностями, удовлетворения которых действительно требуют ум и сердце человека, и воздушными збмками, в которых человек не захотел бы жить, если б они существовали, потому что в них нашел бы он только пустоту, холод и голод».
На это Достоевский мог бы возразить, что его идеальная личность тем и идеальна, что голод и холод ее абсолютно не стесняют, а потребность в материальном комфорте стала для нее забытым атавизмом. В Сне Веры Павловны и «Сне смешного человека» равно воспроизведены картины будущего всемирного братства, но будущее Чернышевского проникнуто, если можно так выразиться, машинерией быта, оно материально и гедонично, в то время как будущее Достоевского, - «хиос» нирванической самодостаточной любви.
Чернышевский как бы приплюсовывает к «коммунизму» Достоевского материально-экономическую элладу. Достоевский же доказывает, что «это главное, но не самое главное», а может быть, и десятистепенное, потому что превращение человека в Человека должно выразиться в его полном самоосвобождении от земных потребностей жизни. «Новые люди» Достоевского - князь Мышкин, Макар Долгорукий, Алеша Карамазов, Зосима, брат Зосимы Маркел - генетически лишены каких-либо желаний, кроме желания любить, их индивидуальность полностью растворена во внерациональном альтруизме. «В идее сила», «главное духовное благо», «надобно мысль разрешить» - все это полемически нацеливалось Достоевским на материально-экономический коммунизм «по Чернышевскому». Создавая со своими единомышленниками из «Времени» и «Эпохи» программу обновления России, Достоевский и в ней игнорировал вопрос о земле как главный вопрос русской жизни, «попросту не видя в реальной русской действительности того, что составляло ее суть: стремления мужика получить землю» [31].
Действительно, если народ был для Чернышевского и Л. Толстого мужицким демосом, одержимым мыслью о земле и хлебе, то тот же народ представал в почвенническом учении Достоевского носителем некоей духовной идеи, где не было места желанию земной сытости. В то время как Чернышевский прямо ставил нравственное исцеление общества в зависимость от его материального процветания, «почвенники» основным средством такого исцеления считали духовно-религиозное просвещение. «Один только есть цемент, одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится, - это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит в образовании» [32]. «Мир управляется идеализмом... - вторил Достоевскому Н. Страхов, - идеализм есть самая крепкая из сил человеческой жизни... в этой силе заключается самое могущественное и единственное средство исцеления и возрождения. Как прежде, так и ныне исцелить и спасти мир нельзя ни хлебом, ни порохом и ничем другим, кроме благой вести» [33].
Итак, если в плане личном Достоевский призывал человека, последовательно преодолев биологизм Федора Карамазова и рационалистический морализм Ивана Карамазова, погрузиться во всепрощающую нравственно-психологическую нирвану Алеши Карамазова, то в плане социальном он призывал заменить требование материального равенства на равенство духовное, на «соборность» и доказывал, что по ее достижении исчезнут, а точнее, попросту перестанут восприниматься все общественно-экономические несправедливости жизни. «Представьте, что в будущем обществе есть Кеплер, Кант и Шекспир: они работают великую работу для всех, и все сознают и чтут их. Но некогда Шекспиру отрываться от работы, убирать около себя, вычищать комнату, выносить ненужное. И поверьте, непременно придет к нему служить другой гражданин... своей волей придет и будет выносить у Шекспира ненужное. Что ж он будет унижен, раб? Отнюдь нет... «Именно сознавшись в том, что ты, Шекспир, выше меня своим гением, и придя к тебе служить, я именно этим сознанием моим и доказал, что по нравственному достоинству человече-скому я не ниже тебя нисколько и, как человек, тебе равен». Да он и не скажет этого тогда, уже по тому одному, что и вопросов таких тогда не возникнет вовсе... Ибо все будут воистину новые люди» [34].
Итак, революция необходима, но она должна совершаться не на площадях, а в душах людей. Человек должен прийти к социальной гармонии не через переделку общества, но через переделку самого себя. Переход людей в новое социальное качество должен быть индивидуальным, а главное, добровольным.
Достоевский против всякого насилия над личностью. Но он в то же время за самое полное ее обновление. Критикуя Чернышевского и его социалистических единомышленников за то, что они нивелируют личность, Достоевский в других местах критикует их за то, что они, призывая менять природу общества, ничего не говорят о необходимости менять природу человека. Но даже то высказывание, на которое при этом чаще всего ссылаются («Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человеке глубже, чем предполагают лекаря-социалисты...»), говорит лишь о том, что, по Достоевскому, человеческую натуру не преобразовать за счет одних только социальных преобразований. После чего несколькими строками ниже выражается уверенность в том, что человеческая натура может и должна измениться - в тех самых «братьев», о которых говорит Зосима. Идея становления человеческой личности, ее превращения в высший гуманистический тип выражается Достоевским не только публицистически, но и художественно, с той только особенностью, что это становление предстает не как процесс внутри отдельного характера, но сами эти характеры воплощают различные инстанции этого поступального процесса (Федор Карамазов - Дмитрий Карамазов - Иван Карамазов - Алеша Карамазов). Правильный вывод заключается, следовательно, не в том, что человеческую личность нельзя изменить, а в том, что она слишком сложна, чтобы измениться под воздействием одних только социальных мер, социального переустройства жизни.
Список литературы
1. Последняя фраза почти дословно пародирует самого Чернышевского: «... мне суждено, может быть, быть одним из тех, которым суждено внести славянский элемент в умственный, поэтому и нравственный и практический мир...» (Н. Г. Чернышевский, Полн. собр. соч. в 15-ти томах, т. 1, М., 1939, с. 127. Далее все ссылки на это издание - в тексте).
2. В нашей монографии «Достоевский и Чернышевский. Единство крайностей» приведены многочисленные эпистолярные и дневниковые высказывания Чернышевского на этот счет (см.: Валерий Сердюченко, Достоевский и Чернышевский. Единство крайностей, Львов, 1999).
3. М. П. Сажин (Арман Росс), Воспоминания. 1860-1880-х гг., М., 1925, с. 118.
4. См.: «Александр Ильич Ульянов и дело 1 марта 1887 г.», М., 1927, с. 137, 186, 243.
5. Л. М. Лотман, Реализм русской литературы 60-х годов ХIХ века (истоки и эстетическое своеобразие), Л., 1974, с. 251.
6. J. Frank, N. Y. Chernyshevsky: A Russian Utopia. - «The Southern Review», 1967, № 1, р. 83-84.
7. И. Паперно, Николай Чернышевский - человек эпохи реализма, М., 1996, с. 176.
8. В. Набоков, Собр. соч. в 4-х томах, т. 3, М., 1990, с. 260.
9. См.: Ю. М. Стеклов, Н. Г. Чернышевский. Его жизнь и деятельность. 1828-1889, т. II, М. - Л., 1928, с. 216.
10. См.: Ю. М. Стеклов, Н. Г. Чернышевский, т. II, с. 221.
11. Подробнее об этом см.: Б. Егоров, Русские утопии ХIХ века. - «Звезда», 1996, № 12.
12. Г. Е. Тамарченко, Чернышевский-романист, Л., 1976, с. 329.
13. Ю. Каграманов, Божье и вражье. Вчитываясь в Мережковского. - «Континент», 1994, № 3(81), с. 312.
14. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 21, М., 1980, с. 129.
15. Наиболее радикально эта тенденция сказалась в статье И. Виноградова «Осанна или «горнило сомнений»?» («Континент», 1996, № 4(90). Статья написана как ответ на работу известного немецкого слависта Вольфа Шмида, опубликованную в этом же журнале и в этом же его номере («Братья Карамазовы» - надрыв автора, или Роман о двух концах») и доказывающую крайнюю двусмысленность религиозности Достоевского.
16. С. Булгаков, Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип. - В кн.: «Властитель дум. Ф. М. Достоевский в русской критике конца ХIХ - начала ХХ века», СПб., 1997, с. 354.
17. Волжский (А. С. Глинка), Религиозно-нравственная проблема у Достоевского. - В кн.: «Властитель дум...», с. 224.
18. Там же, с. 233.
19. Д. С. Мережковский, Л. Толстой и Достоевский, т. 2, СПб., 1901, с. 402.
20. Цит. по: В. Розанов, Вл. Соловьев и Достоевский. - В кн.: «Властитель дум...», с. 251. 21 Чрезвычайно глубоко в связи с этим у А. Эткинда: «Он (Чернышевский. - В. С.) трезвее Достоевского, без его надежды на мистическое преображение, видел несовместимость брака и общины; он яснее Герцена, без его романтических мучений и увлечений, понимал революционную сущность адюльтера; он смелее Ленина, без его бытового мещанского морализма, понимал необходимость сексуальной революции, как подкладки любого коммунистического проекта» (А. Эткинд, The American connection, или Что делал Рахметов, пока не стал Шатовым. - «Знамя», 1987, № 2, с. 171).
22. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 25, с. 114.
23. «Литературное наследство», 1971, т. 83. «Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 гг.», с. 174.
24. Лук. 20, 35.
25. Мат. 19, 11—12.
26. Евангелие от Фомы. - В кн.: «Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии», М., 1989, с. 253.
27. И. Паперно, Николай Чернышевский..., с. 177.
28. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 25, с. 114, 113.
29. Деян. 4, 32-35.
30. И. Паперно, Николай Чернышевский..., с. 33.
31. М. Гус, Идеи и образы Достоевского, М., 1962, с. 424.
32. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 18, с. 50.
33. Н. Страхов, Из истории литературного нигилизма, СПб., 1890, с. 125.
34. Ф. М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 26, с. 163-164.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.philology.ru/
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
