68944 (763042), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Другое возражение Бердяева — против асоциальности Ренессанса. Но, пожалуй, можно усомниться в корректности такого упрека: а можно ли было, и должно ли было, собственно, требовать от его творцов большей социальности, чем та, которую они обнаруживали? Разве Религиозно-философские собрания не были ориентированы социально? А Христианское братство борьбы? А сделанная Булгаковым попытка к созданию «Союза христианской политики? А обсуждение социальных и культурных вопросов в Религиозно-философских обществах в Москве, Санкт-Петербурге и Киеве? Наконец, если кому-то покажется, что термин «социальное» взят в слишком широком значении, то давайте упомянем деятельность Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка в создании кадетской партии, участие Е.Н. Трубецкого в «мирнообновленческой партии» и издание им «Московского еженедельника», связи Мережковского с эсерами и его толкование русской революции как религиозной… Об этом даже неловко напоминать. Не мог же Бердяев требовать создания какой-то особенной политической партии Ренессанса? Что же ему нужно? Ответ на этот вопрос мы находим в его упоминании о задачах журнала «Вопросы жизни». «Он должен был прежде всего выразить кризис миросозерцания интеллигенции, духовные искания того времени, идеализм, движение к христианству, новое религиозное сознание и соединить это с новыми течениями в литературе… и с политикой левого крыла Союза освобождения, с участием и более свободных социалистов» [34]. И это — вся положительная социальная программа, долженствующая быть у «Ренессанса».
Современный исследователь оценивает весьма скромные социально-политические итоги «Вопросов жизни»: «…общественно-политическое содержание (журнала – А.Е.) полностью повторяло содержание всех оппозиционных изданий, — то есть попросту не существовало как нечто особое — а христианская проповедь воспринималась как излишний довесок к проповеди политической свободы и социализма…» [35]
Итак, возражения Бердяева Ренессансу — по причине асоциальности последнего — равнозначно спросу того, что Ренессанс никак не мог дать. Бердяев явно что-то напутал. Его возражения против асоциальности ренессанса очевидным образом основаны на смешении или даже отождествлении религиозности и социальности. Во всем этом проявляется та особенность бердяевской мысли, которую отмечал более практичный П.Б. Струве: — «от каких-то общих положений богословского и философского характера прямо переходить к жизненным выводам конкретного свойства». П.Б. Струве называл это «ошибкой короткого замыкания» [36].
Таким образом, бердяевское представление о ренессансе оказывается довольно непритязательным: в начале ХХ века появляются «новые души», которые полны «религиозного беспокойства и исканий», а их деятельность и её продукты — в виде устных выступлений (приватных, ценимых столь же высоко, как и публичных) по самым разным вопросам общественной и культурной жизни России (и не только России) [37], а также соответствующей печатной продукции и стало тем, что Бердяев назвал «русским духовным/культурным ренессансом», оговорив в нем особое место для себя. Но и то следует отметить, что говоря о «русском духовном/культурном ренессансе», Бердяев нередко имеет в виду особое качество всей культуры России того времени. Впрочем, автору этого представления можно извинить его расширительное употребление.
Независимо от того, довольны мы или недовольны бердяевским образом Ренессанса, мы не можем не признать, что в данной им характеристике имеется соответствие чему-то важному, существенному для характера всей русской культуры этого времени. Это последнее зафиксировано и описано у современных исследователей. С.С. Хоружий говорит о «ренессансе» как о «подъеме, оживлений, бурном развитии русской культуры», когда «как никогда ранее, она сумела осуществить органическое сочетание собственных, автохтонных творческих заданий и европейских культурных форм», что делало её «типологически новым феноменом и, прежде всего, в следующем аспекте: она носила синтетический характер, восточно-западный или же русско-европейский» [38].
Не пренебрегая этим качеством культуры «ренессанса», В.А. Кувакин говорит о «ренессансе» как о «создании атмосферы свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни и под сенью христианского мировоззрения» [39]. (выделено мною - А.Е.). Наконец, И.В. Кондаков, подчеркнув неоромантический характер культурной эпохи, когда главное её понятие творчества трактуется предельно широко, то есть и как творчество жизни, полагает рожденный его толкованием синтез «реальным основанием единого интегративного стиля» русской культуры, расцветшей тремя своими основными содержаниями: искусством, которое, переходя свои границы, становилось философией и общественным действием; философией, которая была искусством, мифологией и тоже общественным действием; наконец, общественностью, создаваемой творцами искусства и философии [40].
Эти объяснения могут быть легко приняты, если в них настойчиво выделять и подчеркивать существенную панрелегиозность ренессанса, и не просто христианскую, а неохристианскую основу «ренессансного» синтеза ценностей России и Европы, а также форм жизни и культуры. Именно такая цель (универсальный синтез) и именно такое (новое религиозное сознание) оправдание её было в замыслах авторов Ренессанса. Они ждали наступления новой эры в истории, когда бы, по словам Бердяева, осуществился в жизни «весь дорогой для нас опыт новой истории и старое уже Возрождение, в котором родился новый человек, и восстание разума, и декларацию прав человека и гражданина великой революции, и социализм и анархизм, и бунт Ивана Карамазова и Ницше, и провалы декаденса, и кажущееся богоборчество, и жажду безмерной свободы. Мы не хотим уже быть только язычниками или только христианами в исторически ограниченном смысле этого слова…» [41]
Повторюсь: русский духовный/культурный ренессанс в понимании Бердяева и в установленных им границах должно рассматривать как социально-культурную проекцию «нового религиозного сознания», то есть современной (на то время) формы социального христианства. В XIX веке наиболее яркими его представителями были П.Я. Чаадаев и В.С. Соловьев, а намеченный ими новый религиозный идеал возродился в сознании людей начала ХХ века, свидетельством чему стал общественный успех Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг. Но чем были социально-христианские поиски, как не способом решения вечно решаемого вопроса о «русском пути»? Общественная оценка все более сдвигала социально-христианские поиски в сторону внеконфессиального христианства и, вместе с тем, в сторону от сложившихся славянофильских и западнических определений. Для России намечался какой-то третий, по ту сторону славянофильства и западничества лежавший путь развития. На заре нового религиозного сознания, то есть на заре ренессанса, он был обозначен Д.С. Мережковским в очерке «Пушкин» (1896), а затем — в книге «Л. Толстой и Достоевский» (1900–1902). Н.А. Бердяев воспринял эту идею и с большой энергией объяснял её в ряде публикаций непосредственно перед Первой мировой войной и в её годы. «Перед русским самосознанием стоит задача преодоления славянофильства и западничества. Эпоха распри славянофильства и западничества заканчивается и наступает новая эпоха зрелого национального самосознания. Зрелое национальное самосознание прежде всего утвердит в национальной плоти и крови вселенские начала Христовой правды и всечеловечность миссии России… Сама Россия есть христианский Востоко-Запад» [42]. Таким образом, «русский культурный ренессанс», как он описан Бердяевым, обозначает социально-культурную топографию пребывания «русской идеи» в той форме, как она представлялась философу и близким ему по духу из круга богоискателей. Тогда «ренессанс» можно рассматривать как некое социо-культурное явление, однопорядковое, допустим, со славянофильством или ему подобными явлениями: западничеством, почвенничеством, народничеством, легальным марксизмом; — разумеется, при своих «количественных» параметрах… Он есть не что иное, как попытка определенной части культурной элиты России конца XIX — начала XX веков провести страну над обрывами социализма и буржуазной цивилизации по особенному религиозно-национальному пути, но не обособленному от социальных и культурных реалий мировой (европейской) жизни. Грубо говоря, «ренессансная» элита хотела соединить европейские политические, правовые и даже технико-экономические «удобства» европейской цивилизации с духовными ценностями русской национальной культуры. Вот что должно было не только вывести Россию из кризиса гуманистической культуры, но и поставить её во главе мировой истории.
Что касается соотнесения нашего «Ренессанса» с какой-либо из прежних культур («Ренессанс» чего? — спрашивал А.М. Ремизов), то ответ на этот вопрос не может быть однозначным. Ввиду того, что «ренессанс» ещё только становился и ввиду динамичной неопределенности религиозных исканий в нём (которые, в целом, могут быть названы гностическими) его авторы обращаются к прошлому в довольно широком диапазоне культурных образцов — от русского идеализма 40-х годов XIX в. до первохристианства и эклектике александрийской культуры.
Разумеется, даже зная о сугубо бердяевском наполнении метафоры «ренессанс» и о её широком применении в современной литературе, хотелось бы соотнести её содержание с другой метафорой — «серебряный век» и с русской культурой конца XIX — начала XX века во всех её проявлениях. Не решая всей задачи, автор хочет напомнить о двух моментах такого изыскания. Во-первых, очевидны различия этих определений. Очень близки содержания метафор «ренессанс» и «серебряный век», но вторая охватывает большой объём явлений культуры конца XIX — начала XX веков. Что же касается определения «русской культуры конца XIX — начала XX веков» в целом, то оно поглощает и «ренессанс» и «серебряный век». Культура этого времени в целом создана напряжениями двух главных и совершенно противоположных мировоззренческих установок. Одна из них — установка христианского гуманизма, установка на Богочеловека. Другая — светского гуманизма или, как тогда писали, установка на Человекобога, Великого Инквизитора. Тогда понятно, что культуру того времени совсем не следует сводить ни к «ренессансу», ни к «серебряному веку». Но для названных трёх определений имелось нечто общее: «можно, должно, есть тут единство, должно быть, ибо литература (заменим это слово более подходящим нам — культура. – А.Е.) есть нечто органическое… …Есть красные нити, которые проходят по всему периоду…» — писал С.А. Венгеров [43]. На одну из них можно указать не сомневаясь — на доминирование в каждом из определений русской культуры названного времени представления о самооправданной, самозаконной мощи человеческого творчества.
Список литературы
[1] Она вышла в 1990 г. в московском издательстве СП «ДЭМ», а в 1991 г. — в ленинградском «Лениздате», а также в московских «Книге» и «Мысли».
[2] В 1959 г. в журнале «Грани» (№ 42) С.А. Левицкий назвал Русский ренессанс «заживо погребенным Веком» для советской историографии. Но в 1969 г. А.П. Поляков пишет параграф «Ренессанс или декаданс?» в коллективной монографии «Ленин как философ» (М., 1969); в 1971 г. И.П. Чуева рассматривает этот «Век» в своей докторской диссертации «Генезис и философские основы «нового религиозного сознания» (Л., 1971); в 1980 г. В.А. Кувакин опубликовал книгу «Религиозная философия в России. Начало ХХ века» и дал внятное марксистское его толкование.
[3] «Я пережил три войны, из которых две могут быть названы мировыми, две революции в России, малую и большую, пережил духовный ренессанс…» — и т.п. См. Н.А. Бердяев Самосознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 9.
[4] К сожалению, не русский, а иностранец Омри Ронен написал книжку об истории термина «серебряный век» — «Серебряный век как умысел и вымысел». М., 2000.
[5] Упомянутая выше статья П.П. Сувчинского называлась «Два ренессанса (90-е — 900 — 920-е годы)» и была опубликована в № 1 журнала «Версты» за 1926. Н.А. Бердяев в № 3 этого журнала (1928) опубликовал статью «Русская религиозная мысль и революция». Более поздние его работы о «ренессансе» следующие: «Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») (1935); Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века» (1946); «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949).
[6] Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М. «Наука», 1990. С 265.
[7] Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., «Книга». 1991. С. 140.
[8] Там же. С. 159.
[9] Русская идея. С. 257.
[10] Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала XX века и журнал «Путь» (К десятилетию «Пути») // Собрание сочинений. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 684.
[11] Самопознание. С. 163.
[12] Там же. Широко известна книга Н.М. Зернова «Русское религиозное возрождение XX века» (Париж. YMCA-PRESS, 1974). В предисловии к более раннему, английскому изданию этой книги (1963) автор пояснял, что его задачей было «дать описание того религиозного обновления среди русской интеллигенции, которое предшествовало падению Империи и продолжалось в первые годы коммунистической диктатуры… Религиозное обновление нашло себе свободное выражение среди русских в изгнании». Само «обновление» (или «возрождение» мыслится Н.М. Зерновым как возвращение русской интеллигенции в лоно православия. В сущности Н.М. Зернов продолжил работу Н. Антонова «Русские светские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание (СПб., 1912), который обстоятельно рассматривает периоды возвращения интеллигенции в церковь. У Н.А. Бердяева и в самой действительности конца XIX — начала XX веков возвращение в православие было лишь частью, да и то не самой весомой в «религиозной взволнованности и искании».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
