56391 (762734), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Итак, мы можем констатировать соответствие позднего славянофильства идеологии творческому традиционализму по всем пунктам.

Особенности славянофильского традиционализма

Славянофильское учение обладает яркой, неповторимой спецификой, резко выделяющей его среди других традиционалистских доктрин. Эта специфика заметна даже в материалах, приведенных в предыдущем параграфе. Попробуем, однако, сформулировать ее более определенно.

а) Главной отличительной чертой славянофильской идеологии является ее подчеркнутый демократизм. Это утверждение, вероятно, может показаться странным и вызвать, по крайней мере, два законных вопроса. Первый: как же славянофилы могут быть демократами, если целый параграф данной главы посвящен доказательству того, что они — не либералы? Второй: может ли вообще традиционализм по определению быть демократичным?

Отвечая на эти вопросы, прежде всего, следует отметить, что демократия — понятие весьма широкое и расплывчатое, не имеющее определенного идеологического содержания, вернее, последнее в нем меняется в зависимости от места и времени. И это естественно, ибо “воля народа”, приоритет коей защищает демократический принцип, не может быть одинаковой у разных этносов, в разные эпохи. Крупнейший немецкий юрист XX в. К. Шмитт еще в 1923 г. писал, что “различные народы или социальные и экономические группы, которые организуются демократическим образом, только абстрактно имеют один и тот же субъект- народ. In concreto массы социологически и психологически разнородны. Демократия может быть милитаристской или пацифистской, прогрессивной или реакционной, абсолютистской или либеральной, централистской или децентрализующей, не переставая быть демократией” (58). Действительно, большинство современных режимов Азии и Африки вполне демократичны по своему происхождению, но много ли у них общего с западноевропейским и североамериканским “эталоном” демократии? А соответствует ли ему “военная демократия” древних германцев или древнерусское вече? Возможно ли с ним совместить, наконец, классическую эллинскую демократию, основанную на рабовладении и ксенофобии? То же самое наблюдается и в сфере идеологической. На демократическом принципе основан противостоящий либерал–капитализму социализм (коммунизм), выдвинувший идею социальной демократии. Бесспорно демократическую генеалогию имеет и национализм, размежевавшийся в XX в. с либерализмом и ставший самостоятельной доктриной. Либерализм, как видим, не только не является существенным и безусловным воплощением демократии, но скорее противоречит ее сущности, ибо главная его ценность — личность, а не народ (демос). Говоря словами известного французского философа А. де Бенуа, “демократия основывается на суверенности народа, либерализм на правах индивидуума” (59). В самом деле, во всех перечисленных нами выше вариантах нелиберальной демократии индивидуум занимает подчиненное положение по отношению к общности (как бы она не называлась — род, община, племя ,полис, класс, нация и т.д.).

Демократия в своих архаических формах — не разрушитель традиционного общества, напротив она его неотъемлемая часть. Она играет главную структурирующую роль на ранней стадии его существовании, когда еще не произошло четкого сословного разделения. Но и позднее, на уровне местного самоуправления (городское вече, сельский “сход”) она продолжает активно функционировать. Общественный идеал демократического традиционализма — народное единство, основанное на идее социальной справедливости. Символом этого единства являлся — “всенародный монарх”, перед лицом которого все общественные группы должны быть равны. В свете такого идеала слишком резкое расслоение общества не могло не казаться покушением на традицию. Вряд ли случаен тот факт, что все народные движения в России (вплоть до XX в.) апеллировали не к “светлому будущему”, а “доброму старому времени” и вдохновлялись образами подлинных или самозванных царей. Как блистательно показал А.М. Панченко, Емельян Пугачев был гораздо большим традиционалистом, чем Екатерина II (60). Нам кажется, что именно в контексте архаической демократии и нужно рассматривать демократизм славянофилов. Подобный подход уже применялся при рассмотрении данной проблемы и дал весьма интересные результаты.

Уже не раз упоминавшийся А. Валицкий , разбирая политическую теорию К.С. Аксакова, находя ей параллели в народничестве и “толстовстве”, отмечал, что мировоззрение “неистового Константина” “оставалось в границах консерватизма”, но “это был максимально демократизированный “народный” консерватизм , который обращался к архаическим слоям сознания ” (61). Да и в целом для польского ученого “классическое славянофильство 40-х гг.” является “”народной” разновидностью консерватизма” (62). Близкую Валицкому точку зрения высказал и отечественный исследователь В.П. Попов. По его мнению, “в учении ранних славянофилов царит дух бесклассовости, говоря их собственным языком, “дух общинности””; славянофильское понимание народности “соответствует общинной, доклассовой ступени развития общества” (63). Но, “как община в период феодализма не могла существовать в своем “истинном” виде — как архаическая, доклассовая формация, — подчеркивает В.П. Попов, — так и общинная точка зрения на мир не могла объективироваться как таковая и не могла занять третью позицию в идейной борьбе 40-50-х годов XIX века ” (64).

Мы, в принципе, принимаем концепцию Валицкого–Попова, которая, на наш взгляд, хорошо объясняет как особое положение славянофильства в традиционалистском лагере , так и причины ошибочного зачисления славянофилов в либералы. Правда, Валицкий и Попов говорят исключительно о раннем славянофильстве, но легко показать, что их подход вполне применим и к концу XIX в.

Наиболее четко и ясно славянофильскую идеологему демократического традиционализма сформулировал Ю.Ф. Самарин: “Токвиль, Монталамбер, Риль, Штейн — западные славянофилы. Все они по основным убеждениям и по конечным своим требованиям ближе к нам, чем к нашим западникам Но вот разница: Токвиль, Монталамбер, Риль и другие, отстаивая свободу жизни и предание, обращаются с любовью к аристократии , потому что в исторических данных Западной Европы аристократия лучше других партий осуществляет жизненный торизм Напротив мы обращаемся к простому народу, но по той же самой причине, по которой они сочувствуют аристократии, т.е. потому, что у нас народ хранит в себе дар самопожертвования, свободу нравственного вдохновения и уважение к преданию. В России единственный приют торизма — черная изба крестьянина” (65). Таким образом, крестьянство для славянофилов ценно, прежде всего, как, по сути, единственный хранитель национальной традиции, отсюда и проистекает демократическая ориентация славянофильства. Кроме того, по мысли А.С. Хомякова, отсутствие сословных и этнических предрассудков, врожденная идея равенства всех людей есть основа русского (и шире славянского) самосознания: “ я знаю, что многие из моих соотечественников желали бы видеть в нас начала аристократические и родовую гордость германскую, надеясь найти в них защиту от влияния иноземного и будущее развитие гражданской свободы (на манер английской) и проч. и проч. Но чуждая стихия не срастется с духовным складом славянским. Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное. невозможно в нас вселить то чувство, тот лад и строй души, из которого развиваются майоратство и аристократия, и родовое чванство, и презрение к людям и народам. зародыш будущей жизни мировой — не германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец” (66). Ту же идею К.С. Аксаков подкреплял и религиозными аргументами: “Для меня нет ничего богопротивнее аристократии Аристократ — враг народа и христианства” (67).

Совершенно в том же духе высказывались и поздние славянофилы. Так И.С. Аксаков характеризовал русское крестьянство как “многомиллионную массу, которая может быть сравнима у нас, по своему охранительному духу, с английской аристократической партией тори ”. По его мнению, “нет надежнейшей опоры и оплота для русской царской власти как наш сельский мир; на мирском или общинном строе Русской земли зиждется русское самодержавие”. Он постоянно подчеркивает, что “у нас с е л о преобладает над городом, а потому селом по преимуществу и должен определяться наш государственный тип” (68). Апелляция к “простому народу” — бросающаяся в глаза особенность аксаковской публицистики: “не у тех ли разгадка вопросов, кто в настоящую минуту молчит? Не они ли скажут нам простую правду, простое слово жизни? О, если б их вызвать на слово! Может быть голос их подал бы нам спасительное отрезвление, помог бы нам разбить заколдованный круг нашей вековой отвлеченности, нашей духовной немощи, перестать мудрствовать и начать жить!” (69) “ мы, русские, демократы, но демократические консерваторы”, — так определял свое кредо А.А. Киреев (70). О.Ф.Миллер настойчиво утверждал “плебейский характер славянского мира” (71). Н.П.Аксаков писал, что “всякие вожделения к образованию или санкционированию правящего класса разрушают идею народности в самом ее основании и составляют посягательство на жизнедеятельность народную” (72). “Антидемократизм” — главный его упрек в адрес консервативных традиционалистов (73). Словом, в данном вопросе “эпигоны” повторяют “классиков” даже текстуально.

Любопытно в этой связи рассмотреть проблему взаимоотношений славянофильства и народничества. Такие мыслители как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин, заложившие основы народнической идеологии, прямо признавали славянофильские влияния на генезис своих теоретических построений. А. Валицкий убедительно показал непосредственную зависимость от славянофильских идеологем виднейших народнических публицистов А.П. Щапова и Г.З. Елисеева (74). Так, например, Щапов, по словам его биографа Н.Я. Аристова, “разделяя мнения и убеждения славянофилов и высказывая их постоянно”, всячески, однако, затушевывал свою к ним близость “как будто опасался , как бы его не назвали славянофилом” (75). Славянофильские корни народничества не отрицал и Г.В. Плеханов (76). Славянофильские реминисценции легко просматриваются в сочинениях “легальных народников”, ведущих авторов газеты “Неделя” П.П. Червинского и И.И. Каблица (Юзова) (77). Пример последнего особенно показателен. Его главная книга “Основы народничества” была положительно отрецензирована О.Ф. Миллером (“Замечательный труд о народничестве” // Русский курьер. 1888, № 303 от 2 ноября). В последние годы жизни он работал в Государственном контроле под началом Т.И. Филиппова, подбиравшего кадры в свое ведомство по принципу идейной совместимости с начальником (в Госконтроле, например, служили А.В. Васильев, Н.П. Аксаков, И.Ф. Романов, В.В. Розанов). Некролог Каблица, написанный Розановым, был опубликован в центральном традиционалистском журнале 1890-х гг. “Русское обозрение” (1893. № 11) (78).

Славянофильскую генеалогию народничества еще в 1883 г. отметил И.С. Аксаков (79). Как всегда ученически точно его мысль подхватил С.Ф. Шарапов: “ разве школа так называемых народников не выделилась из западнического космополитизма и либерализма под прямым воздействием учения славянофилов об общине?” (80) Но наиболее обстоятельно данного вопроса коснулся Н.П. Аксаков, считавший, что “так называемое народничество несравненно ближе к так называемому славянофильству, чем все другие типы современного общественного мышления ”. В то же время он показал и существенные различия между двумя этими направлениями общественной мысли: народничество сосредоточилось только на социально-экономических проблемах крестьянства, игнорируя его религиозную жизнь и отрицая Церковь; оно рассматривает народ исключительно в настоящем, отрицая, таким образом, важность исторического предания. Народничество, заключает Н.П. Аксаков, “не безусловно еще отрешилось дать народу Вольтера в фельдфебели и не только учится у народа, но и учит его государственной и социальной мудрости”; “мы (славянофилы. — С.С. ) принимаем идеалы народа целиком, а они (народники. — С.С. ) на выбор и по своему усмотрению” (81).

Факт совпадения некоторых идейных установок народничества и славянофильства весьма выразительно подчеркивает демократическую составляющую последнего. Но неверно было бы делать отсюда далеко идущие выводы. Пересекаясь в некоторых пунктах, и то и другое течение двигалось, каждое, своей собственной дорогой. Зафиксированные частные контакты отдельных их представителей между собой (например, нами обнаружено письмо А.В. Васильева от 9 апреля 1900 г. к С.Н. Кривенко, изрядно “поправевшего” в это время) (82) достаточно маргинальны и не дают повода говорить о каком-либо идейно-политическом сближении обоих направлений.

Осторожно следует относиться и к представлению о социалистической природе славянофильства, хотя для этого есть некоторые основания. О “социализме” славянофилов говорили многие их современники в 1840-1850-х гг. (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, П.В. Анненков, С.Г. Строганов и др.). В 1974 г. В.П. Попов утверждал, что “в учении славянофилов было возможно накопление ингредиентов для идеологии русского (народнического) социализма, начиная с Чернышевского и Герцена” (83). Несколько раз к этой проблеме обращался А.Г. Кузьмин. В 1982 г. он настаивал на том, что славянофилы “создали очень непоследовательный вариант христианского утопического социализма” (84). Однако, рецензируя в 1984 г. книгу Е.А. Дудзинской “Славянофилы в общественной борьбе”, ученый высказывался по той же проблеме гораздо скептичнее: “ "социалистические" увлечения славянофилов были слишком поверхностными даже и для утопического социализма ” (85). В 1998 г. А.Г. Кузьмин снова подчеркивает связь славянофильства и социализма, но несколько в ином контексте, упоминая “русский социализм, который славянофилы впервые почувствовали в традиционной крестьянской общине” (86). В 1993 г. была опубликована рукопись виднейшего исследователя славянофильства С.С. Дмитриева, специально посвященная теме “раннее славянофильство и утопический социализм”. Вывод историка таков: “Целый ряд черт, присущих” славянофильству “позволяет говорить о некоторых сторонах его как о своеобразной национально-русской разновидности христианского утопического социализма. “Социалистический” оттенок, сознаваемый представителями иных направлений русской общественной мысли середины прошлого века, действительно присутствовал в раннем русском славянофильстве” (87). Дмитриев формулирует свою точку предельно аккуратно, поэтому вызывает недоумение “подкрепляющая” ссылка на его статью у Е.Ю. Тихоновой, категорично определяющей славянофильство как “ответвление феодально-религиозного социализма” (88). И.А. Воронин подчёркивает, что “социально-утопические взгляды ранних славянофилов по многим позициям были близки идеям раннего христианско-утопического социализма Западной Европы” (89).

Нам представляется, что можно говорить лишь о социалистических элементах в славянофильском учении, и то достаточно условно, в той же мере, как можно говорить о социалистических элементах в русской крестьянской общине. Славянофилы признавали относительную правду социалистических учений как реакции на кричащие противоречия буржуазного общества, как неправильного ответа на правильно поставленный вопрос. Ю.Ф. Самарин, например, писал, что “коммунизм есть только карикатура мысли прекрасной и плодотворной”, но нимало не аттестовал себя коммунистом, наоборот искал “средство обессилить и победить коммунизм” (90). Для А.С. Хомякова социализм — “жалкая попытка слабых умов, желавших найти разумные формы для бессмысленного содержания, завещанного прежними веками”. Правда, он оговаривается, что “эта попытка имеет свое относительное достоинство и свой относительный смысл в той местности, в которой она явилась; нелепо только верование в нее и возведение ее до общих человеческих начал” (91). Т.е. Хомяков недвусмысленно говорит о неприменимости европейского социализма в русских условиях. Но и с “русским социализмом” Герцена, Бакунина, народников славянофилы не могли найти общего языка: революционеры-демократы были убежденными противниками Православия и Самодержавия, краеугольных принципов учения “московских славян”. Естественно, что, говоря словами А.Г.Кузьмина, “славянофилы решительно восставали против реального социалистического движения” (92).

Социалистов и славянофилов собственно роднила лишь негативная сторона их идеологий — критика пороков буржуазной цивилизации. Но, как известно, везде в Европе “эта критика изначально исходила из кругов правой оппозиции, а затем постепенно была перенята оппозицией левой” (93). Антибуржуазный пафос изначально присущ традиционализму, который и родился как реакция на буржуазные революции. Интересно, чтов 1820-1830-х гг. социалисты пытались интегрировать в свою систему идей отдельные традиционалистские положения: лидеры французского сен-симонизма, скажем, декларировали синтез Вольтера и де Местра (94). Позднее, однако, ситуация изменилась, и уже традиционалисты, дабы убедительнее отвечать на вызовы времени, используют те или иные социалистические наработки. Это видно не только на примере славянофилов, но — и К.Н. Леонтьева (подробнее об этом в III-ей главе) и даже К.П. Победоносцева, чьи знаменитые антилиберальные статьи “Великая ложь нашего времени” и “Печать” являются вольными переводами из книги М. Нордау “Ложь предсоциалистической культуры”. М.А. Твардовская доказывает, что в своей критике либеральной демократии традиционалисты “смело обращались к народнической литературе 70-х годов” (95).

Характеристики

Список файлов статьи