17482-1 (757732), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Таким образом, у Апулея мы впервые обнаруживаем принцип, на котором будет в дальнейшем строится диалог между магией и философией. Следующим шагом в развитии этого диалога была полемика между Порфирием ("Письмо к Анебону") и Ямвлихом ("Ответ Абамона"), где последний подробно разрабатывает платоническую теорию магии, позволяющую отныне любому платонику обращаться к определенным магическим процедурам, не чувствуя себя ни суеверным ни девиантным человеком.13

Мы упомянули об особых магических процедурах не случайно: как указывалось выше, всякий процесс взаимного приспособления между религией и философией связан с утратой обеими каких-то более или менее существенных частей. Так, господствующей философии нужно было отказаться [103] от стоического пантеизма в пользу структурированной платонической демонологии, а магические обряды должны были утратить, например, человеческие жертвоприношения, коль скоро магия стала нормативным с точки зрения платонической философии явлением.14 Кроме того, следует добавить, что как философии, так и магии нужно было развиться до определенного уровня, что вступить в диалог. Вряд ли такой диалог был возможен, не сформируйся тип магии, известный нам по так называемым Греческим магическим папирусам из Египта, представляющий собой детально разработанную профессиональную дисциплину, использующую весьма близкий философам круг литературы (хотя и критикуемый последними). Достигнутый консенсус, который вытекает из сравнения позиций Квинта в цицероновском De divinatione, Апулея в его "Апологии", Порфирия и Ямвлиха в их "переписке", и свидетельствуется сочинениями Прокла и зависящими от него, состоит в том, что магия (под именем теургии) является высшей формой философской деятельности, где последняя понимается как направленная на совершенствование души и получение ею максимально высокого статуса по смерти; теургическая теория оценивается как имеющая долгую традицию, восходящую к древнейшим народам, в первую очередь египтянам, халдеям и грекам; теургическая практика включает в себя искусство получения оракулов (через посвящение статуй - телестику, или через медиума),15 искусство определения судьбы человека по времени его рождения и влияния на эту судьбу (праксис Нестория у Прокла, In Remp., II, 64, 5 - 66, 21), искусство дарования человеку бессмертия.16

Присоединяясь к мнению Эрика Доддса, Пьера Буансе и Самсона Айтрема, согласно которому неполатоническая теургия во многом сохраняет традицию магической практики, как она известна нам по греческим магическим папирусам из Египта, отметим, что если угрозы в адрес богов, чрезмерное обилие имен и эпитетов их, использование materia magica и так называемых VEfevsia gravmmata, прорицающих статуй и некоторых других элементнов магического праксиса, вызывавшие ранее сомнение в возможности их использования благочестивым и образованным человеком, были оправданы, то такая [104] существенная часть магии как магия любовная, безусловно осуждалась и была неоплатонической идеологией отвергнута.

Судьба женской магии.

Итак, магия, отчасти благодаря собственным усилиям, отчасти стараниями философии, заняла место среди других религиозных феноменов в элитарной культуре, понеся, правда, некоторый ущерб. Какова же была судьба женской магии в ходе этого процесса? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть ряд сюжетов: специфику женской магии в античности, образ женщины-колдуньи в греко-римской литературе, пути трансформации роли женщины в магии в рамках диалога магия:философия.

Женское колдовство.

Наши древнейшие свидетельства о греческой магии связаны с женщинами.17 В комедии Аристофана "Облака" Стрепсиад, стремящийся избежать уплаты долга, приходит к мысли стащить луну с неба и таким образом избежать роста процентов, говоря:

"Что если я колдунью фессалиянку

Найму, и месяц в час ночной с небес сведу,

И в круглом сундуке запрячу накрепко,

Как зеркало, и буду сторожить его?"

(748 - 751; пер. С. Апта)

В диалоге Платона "Горгий" Сократ, увещевая Калликла не уподобляться толпе, возражает ему:

"только разочти, любезный, будет ли нам от этого прок, и тебе и мне, и не случится ли с нами того же, что бывает, как говорят, с фессалийскими ведьмами, когда они сводят луну с неба: захват этой власти в городе может стоить нам самого дорогого на свете" (513 a; пер. С. П. Маркиша).

Из этих свидетельств, конечно, не многое можно с надежностью вывести относительно специфики действий фессалийских колдуний, однако, кое-что можно достаточно основательно предположить. Во-первых, ночное время колдовских действий и, во-вторых, их опасный характер. Кроме [104] того, цель этих действий, видимо, приготовление зелья, на что указывает фрагмент утраченой софокловской трагедии JRizotovmoi сохраненный Макробием (Sat., V, 19, 8-11):

Отвращая свой взор от работы руки,

Она (sc. Медея) сок мутно-белый, стекающий с ран

Ядовитого зелья, в сосуд медяной

Осторожно приемлет...

А в ларцах сокровенных хранятся пучки

Ею срезанных трав.

Их она с причитанием громким ,

Обнаженная, медным ссекала серпом.

(Фр. 489 Nauck = 534 Radt. Пер. Ф. Ф. Зелинского)

Характер приготовляемого из трав, напоенных соком сведенной с неба луны, зелья определить невозможно, но и не нужно: используемый термин favrmakon означал равным образом лекарство, яд и колдовской напиток, причем одновременно18.

Менее надежны относящиеся к тому же времени свидетельства о колдовской деятельности мужчин:19 у комического поэта Антифана:

"мне хорошо сейчас и я надеюсь, что будет, но если скрутит мне желудок или кишечник, на этот случай есть у меня кольцо, купленное у Фарата за драхму" (fr. 117 Nock)

и в аристофановском "Плутосе":

"Я не боюсь тебя, я ношу это кольцо, купленное у Евдама за драхму" говорит справедливый человек, преследуемый сикофантом, а его раб замечает: "но на нем нет надписи: "против укуса сикофанта" (v. 883 - 885)20

Таким образом мы можем указать на некоторую специфичность женской магической деятельности по древнейшим свидетельствам: она происходит ночью, связана с приготовлением зелья и является скорее вредоносной, чем апотропеической, как деятельность мужская. Можно добавить, что если фессалиянки, как женский специфически колдовской [106] народ специализируются на изготовлении зелий (по смыслу самого слова, вещи, скорее, вредоносной, чем добродетельной), то мужские колдовские народы - марсы и псиллы, характеризуются способностью укрощать змей и противодействовать змеиному яду.21 Не следует, однако переоценивать важности такой дихотомии. Во-первых, амулеты изготовлялись (или как минимум использовались) и женщинами и при том в апотропеических целях, как об это свидетельствует Теофраст у Плутарха:

"Теофраст, например, в своем "Моральном трактате", где он ставит вопрос, не изменяется ли духовная природа человека, под влиянием внешних обстоятельств и не теряет ли он мужество под давлением телесных страданий, рассказывает, что Перикл показал одному своему другу, навестившему его, ладанку, которую женщины надели ему на шею: он хотел этим сказать, что ему очень плохо, раз уж он согласен терпеть и такую нелепость." (Pericl., 38, 2; пер. С. И. Соболевского)

Во-вторых, трудно предположить, чтобы в разяд колдовской деятельности женщин не попали столь часто упоминаемые в более поздних источниках разного рода periavmmata и ejpodaiv.22 Однако, она весьма симптоматична, что будет наиболее ясно из анализа литературного образа женщины-колдуньи, а отчасти выяснится и при обращении к античной традиции о магах в целом.

Если мы обратимся к более поздним свидетельствам, то без труда найдем то общее, что, объединяя женщин-колдуний, одновременно отличает их от колдунов-мужчин. В первую очередь, это, безусловно, любовная магия. Дидона у Вергилия обращается к массилиянке-жрице (сила которой характеризуется традиционным воздействием на звезды и реки23), поскольку

"Жрица сулит от любви заклинаньями душу избавить

Иль, коль захочет, вселить заботы тяжкие в сердце"

(Aen., 487-488)

У Овидия в "Героидах" Ипсипила объясняет Ясону природу охватившего его чувства к Медее: [107]

"Не красотою ее, не заслугами был покорен ты,

Силой заклятий и трав, срезанных медным серпом"

(VI, 83-84)

У Горация Канидия с Саганой либо занимаются вредоностной магией (Sat., I, 8, 17-50; Ep., 17), что одинаково характерно как для колдуний так и для колдунов, либо любовной магией, связанной, тоже, впрочем с бесчеловечностью, возможно привнесенной в чисто литературных целях24 (Ep., 5). У Тибула (I, 2, 55-58; 2, 61-64) и Проперция (I, 1, 21; III, 6, 25-30) любовная магия римских колдуний описана более мягко. Любовная магия как главное занятие колдуний свидетельствуется также Луканом (Phars., VI, 425-460), Апулеем (Met., I, 8; II, 5 и др.), Лукианом (Dial. meretr., I., 2) Флавием Филостратом (Vita Apoll., VII, 39) и др.

По сравнению с женской магией, мужская представляется, во-первых, более связанной с дивинацией, чем с чем-либо другим, во-вторых, более разнообразной.

Другой характерной чертой женской магической практики является связь магии с покойниками. Канидия и Сагана у Горация (Sat., I, 8, 17-22; 23-45; Ep., 5, 18-19; 17, 38-39), Медея у Овидия (Her., VI, 89-90) и Сенеки (Med., 799-800), Эрихто у Лукана (Phars., VI, 525-526; 533-537; 541-559) либо совершают свои действия на кладбище, либо используют погребальные атрибуты или самих покойников для колдовства.

Литературный образ женщины-колдуньи.

В тех текстах, где мы обнаруживаем наличие какой-либо художественной или философской окраски, изображение женщины-колдуньи отличается ярко выраженной тенденциозностью.

Бесчеловечность магического искусства ярче всего изображается Горацием в пятом эподе, где мальчик подвергается мучительной смерти ради изготовления любовного зелья. Такую же тенденцию можно усматривать и в похищении ведьмами ребенка у Петрония (Sat., 63), и в описании колдуний-сипух Овидием (Fast., VI, 131-148), и в лукановском [108] изображении ведьмы Эрихто (Phars., VI, 533-569). Сюда же в определенной мере следует отнести и противоестественность магических действий. Доминирующей эмоциональной реакцией на магические сюжеты в VIII сатире I книги Горация, в "Сатириконе" Петрония (62 sqq.) и отчасти в "Метаморфозах" Апулея (II, 20 sqq.) является чувство страха. С другой стороны, V эпод Горация и уже упоминавшийся сюжет о сипухах, наполняющих свои зобы кровью ребенка, (Ovid. Fast., VI, 131-148) явно стремятся вызвать острое чувство жалости к жертве колдуний: Гораций подчеркивает детский возраст, растерянность, дрожащие уста ребенка, сушеная печень которого, когда он умрет от голода, пойдет на приворотное зелье. Подробности действий Эрихто у Лукана (Phars., VI, 538-569) имеют целью вызвать отвращение: она вырывает у трупа глаза, сгрызает ногти, откусывает язык, собирает гной и т. д.

Кроме того, любовная магия, которая, как нам представляется, являлась реальной спецификой деятельности колдуний, дополняется литературно-философской тенденцией. Так, у Тибула и Проперция магия сопоставляется с любвью по силе и характеру воздействия. Во-первых, воздействие, оказываемое магией на человека, адекватно тому, какое оказывает любовь:

Сердце моей госпожи склоните ко мне поскорее,

Сделайте так, чтоб она стала бледнее меня -

обращается Проперций к колдуньям (Prop., I, 1, 21-22). Во-вторых, влюбленный человек по отношению к возлюбленному обладает силами под стать магическим (Tib., I, 8, 1-6):

Не утаишь от меня значенья любовных намеков,

Тайны, звенящей подчас в шепоте сдержанных слов;

Жребий, внутренность жертв, не нужны мне для их толкованья,

Я предсказаний судьбы в щебете птиц не ловлю:

Руки волшебным узлом, сама мне Венера связала, -

Мудрость я эту постиг, многими битый плетьми;

так же как и тот, кто является предметом любви - по отношению к влюбленному (Tib., I, 8, 24-26): [109]

Нет, не нужна красоте помощь ночной ворожбы;

Чар и дурмана вредней - прикоснуться к любимому телу,

В долгом лобзаньи прильнуть, ноги с ногами сплести.

Наконец, указывается и принципиальное различие столь сходных сил - магической и любовной (Prop., III, 6, 25-28):

Не благонравием, нет,- ворожбой одолела злодейка,

Кружится, водит его нитью своею волчок;

Мерзостной жабы влечет раздутое чарами брюхо,

Косточек тайный набор из рассеченной змеи,

где видно, что, в отличие от любви, магия деятельность колдуний противоестественна, что подчеркивается и отвратительными подробностями.

Надо сказать, что связь между магией и сексуальностью, женской сексуальностью в особенности, коренится в каких-то более глубинных пластах античной культуры, чем образный строй римской художественной литературы. Отметим в этой связи, что среди судебных процессов связанных с той или иной формой магии которые описывает Тацит, те дела, которые направлены против мужчин содержат обвинение в гадании о будущем: Ann., II, 27-32 (вместе с вредоноснми действиями); VI, 29 (вместе с обвинением в прелюбодеянии); XII, 52; XII, 59; XVI, 14;, а те, которые направлены против женщин - совмещают обвинение в злокозненной магии (veneficia) с обвинением в разврате: Ann., III, 22; IV, 52; XII, 56 (только злокозненность); XVI, 8; XVI, 30-31 (только злокозненность). Связь между магией, вредоносностью и похотью свидетельствуется даже римским законодательством:

Eorum est scientia punienda et severissimis merito legibus vindicanda, qui magicis accincti artibus aut contra salutem hominum moliti, aut pudicos animos ad libidinem deflexisse detegentur. (Cod. Just., IX, 18, 4)

Говоря о литературном образе колдуньи можно заметить также, наличие связи между женским колдовством и женоподобными монстрами. Так Овидий в Фастах, повествуя о сипухах, пьющих по ночам кровь младенцев (VI, 131-148), говорит: [110]

"Так что иль птицы они от рожденья, иль старые ведьмы,

Характеристики

Список файлов доклада