159601 (737692), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Обширность территорий требовала огромного государственного аппарата власти и активного контроля им всех сфер жизни общества, и прежде всего в области хозяйственных отношений, при минимальной эффективности обратной связи со стороны общества. Огромная роль государства, его постоянное вмешательство в приватную сферу социальных отношений сдерживало формирование в России гражданского общества и формировало особый тип авторитарно-этатистского сознания.

Авторитарное общественное начало всегда, даже в самых мягких его формах, подавляло, подчиняло себе личность, подрывало ее способность к самостоятельности, приучало к духовному и практическому иждивенчеству. Склонность воспринимать на веру самые простые решения, привычка к догме для такого сознания более приемлемы, чем расчет и доказательства.

Давно замечено, что общественная мысль, менталитет той или иной социальной общности заимствует только те элементы чужих идей, к восприятию которых эта общность уже подготовлена собственным ходом развития. Кроме того, существует некий горизонт культурных ожиданий, благодаря которым человек с радостью открывает в чужих идеях те стороны, которые отвечают его чаяниям, игнорируя при этом другие, не менее важные для самих идей.

В силу этого русская версия марксизма по своему трансцендентному содержанию оказалась особенно близкой по отношению не только к "вестернизаторским" иллюзиям космополитического слоя русской интеллигенции, но и - авторитарно-этатистскому сознанию безмолвствующего большинства. Русский культурный архетип в начале ХХ столетия был готов к встрече с марксизмом, "ожидал" получить от него такие ценности, которые, не противореча сложившейся национальной психологии и освященным традицией обычаям, удовлетворяли назревшие социальные потребности русского народа.

Марксизм "прижился" в России еще и потому, что уже в советское время он в процессе экономической модернизации функционально выполнял ту роль, какую на Западе, играла, в свое время протестантская этика.

Коммунистическая Россия была первой незападной страной, признавшей возможность полного отделения сферы промышленного производства от западной культуры, заменяя ее эффективной социальной идеологией. Русский национал-большевизм, объявив себя единственной марксистской ортодоксией, предполагал, что теория и практика марксизма могут быть выражены в понятиях только русского опыта.

Таким образом, марксизм, обусловивший приоритет России в социальной революции, вновь дал ей возможность заявить о своей уникальной судьбе, возродив идею, которая корнями уходит в русскую культурную традицию. Послереволюционная Россия в этом плане представляла собой парадоксальную картину общества, которое получило иностранную идеологию, чтобы использовать ее как движущую силу в проведении политики культурной самодостаточности.

3. "Коллективизация совести" и свобода личности по Бердяеву

Бердяев предвидел и предсказал действие одного из самых опасных, самых коварных механизмов, посредством которых эта бесовщина (коммунизм) утверждалась в России. Он пророчески предсказал коллективизацию совести.

Всю жизнь Бердяев стоял на позициях индивидуализма. В "Самопознании" он так подытожил собственную философскую эволюцию: "Я углубил свой персонализм, идею центрального и верховного значения личности"¹. Человеческая личность как "тайна мира", как "микрокосм" всегда была в фокусе его философского внимания. Быть может, наиболее отчетливо это проявилось в том, что столь существенная для любой религиозной философии проблема теодицеи у него перерастает в проблему антроподицеи и вопрос "Почему Бог допускает страдания человека? " естественно сливается с вопросом "Для чего есть человек, чем оправдано его существование? ". Начинал Бердяев свою деятельность как революционер, утопически (подобно Достоевскому) исповедующий социалистический идеал. Как известно, на некоторое время он сблизился с марксизмом, который импонировал ему "высоким культурным уровнем"². Каким-то образом ему удавалось совмещать свой изначальный индивидуализм с марксистским классовым коллективизмом. Но пройдет совсем немного времени, и Бердяев напишет: "В пролетарском "Я" может быть вписан Христос, если оно преодолевает свою "пролетарскость", как и в буржуазном "Я" может быть вписан Христос, если оно преодолевает свою "буржуазность". "Пролетарскость" и "буржуазность" друг друга стоят, это две стороны одного и того же духовного распада"³.

Нет смысла задаваться вопросом, был ли большевизм худшим из возможных вариантов практической интерпретации и реализации марксистских идей. Но по справедливости должна быть отмечена удивительная чуткость Бердяева, который быстро понял его опасность, осознал и отчетливо сформулировал то, что делало лично для него невозможным дальнейший союз с русскими марксистами: "Я антиколлективист, потому что не допускаю экстериоризации личной совести, ее перенесения на коллектив"⁴. С той же прозорливостью он зафиксировал зарождение "нового антропологического типа", указав ряд его примечательных внешних черт. Внутренним же содержанием этого губительного для русской истории процесса и была коллективизация совести, ее подчинение интересам "класса", "партии", "народа". "Личная совесть у них (большевиков) парализована, - писал Бердяев, - и заменена коллективной"⁵. С этой точки зрения чрезвычайно любопытны биографические замечания Бердяева, основанные на личном общении с некоторыми известными деятелями культуры, связавшими судьбу с большевиками: "Тогда в Кремле еще были представители старой русской интеллигенции Каменев, Луначарский, Бухарин, Рязанов, и их отношение к представителям интеллигенции, к писателям и ученым, не примкнувшим к коммунистам, было иным, чем у чекистов, у них было чувство стыдливости и неловкости в отношении к утесняемой интеллектуальной России"⁶. Хватило двух десятилетий, чтобы "новый антропологический тип" почти полностью вытеснил тех, у кого еще сохранялось подобие личной совести.

Проблема совести не случайно стала одним из главных пунктов отвержения Бердяевым большевизма. Историософская концепция, тяготеющая к жесткому детерминизму, легко обходится без совести - этого феномена человеческой духовности, оттесняй его куда-то на периферию своих построений, чаще всего в область пустой политической риторики. Печально знаменитая фраза (печально - теперь, ранее же - триумфально), включающая совесть - наряду с "умом и честью" - в коллективную характеристику политической партии, есть не только крайнее, но и логически закономерное выражение такого подхода к человеческой личности. Для Бердяева же совесть - главная составляющая души, она есть "глубина личности, где человек соприкасается с Богом"⁷. (Здесь нельзя не привести удивительно глубокие и созвучные высказываниям Бердяева слова В. Франкла, назвавшего совесть "подсознательным Богом" и "органом поисков смысла"). В понимании Бердяева совесть как точка соприкосновения с Богом наделена надвременной и сверхлогической природой, она представляет собой тот интуитивно ощущаемый "подсказчик добра", который и делает человека способным переходить от "первой свободы" ко "второй".

Совесть примечательна и тем, что в ней нередко на весах добра и зла "взвешиваются" личное и коллективное. И при всей своей индивидуальной крошечности совесть обладает удивительной резистентной силой, она способна противостоять любым массовым движениям, если они не удовлетворяют ее внутренним критериям. Поэтому она нередко становится помехой для различных "великих свершений", вызывая раздражение политических вождей (за что один из них, как известно, и назвал ее химерой). Здесь кстати будет заметить, что экзистенциальная общезначимость столкновений между личной совестью и коллективом в так называемых морально-конфликтных ситуациях - вообще одна из центральных тем современной антропологии. В свое время польский "шестидесятник" А. Шафф писал о неизбежности коллизий между совестью индивида и партийной дисциплиной. И хотя это говорилось безотносительно к какой-либо конкретной политической партии и сопровождалось непременными реверансами в адрес марксизма, эзопов язык не уберег автора от соответствующих "оргвыводов" (к тому времени, впрочем, уже не столь страшных).

Рассматривая генезис тоталитарных политических режимов, в качестве детерминанты их исторического становления обычно называют массовый террор, вызывающий закономерную реакцию массового же страха. Это, конечно, правильно. Но следует иметь в виду, что террор и страх суть лишь средства внешнего воздействия на личность, не проникающие в глубину ее внутреннего мира. В этом смысле они уступают идеологии - оружию куда более надежному. Чтобы превратить человека в послушный "винтик", недостаточно его запугать, нужно подавить его совесть. К этому следует добавить, что экстериоризация совести, о которой говорит Бердяев, в каком-то смысле удобна для ее носителя. Экстериоризация совести сходна с другими биологически защитными реакциями индивида: человек уклоняется от мучительного нравственного выбора, перекладывая его на коллектив. Тем самым как бы устраняется, отодвигается на задний план тот крошечный плацдармик души, на котором постоянно сражаются темные и светлые силы. Поэтому экстериоризация совести может осуществляться спонтанно, стихийно, по принципу "буду, как все".

Тоталитарные режимы используют стремление человека к душевному комфорту, но не ограничиваются естественной экстериоризацией совести. Она перерастает в массовую коллективизацию там и тогда, где и когда этот процесс организованно внедряется и контролируется могущественными политическими силами. Здесь вновь вступает в действие трагическая диалектика свободы и несвободы, о которой с горечью писал Бердяев: "Люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя"⁸. Несвобода не обязательно обитает за тюремной решеткой или лагерной проволокой, она приобретает респектабельные и пользующиеся массовой поддержкой формы "подлинной демократии", "истинного гуманизма" и т.п. Прав был А. Камю, называвший тоталитарные режимы XX века "загонами для рабов, осененными знаменем свободы"⁹. История теоретического обоснования несвободы в нашей стране весьма поучительна. Задолго до гибридов лысенковской агрономии был выведен нравственно-административный гибрид свободы и несвободы, маркированный термином "сознательная дисциплина". (Главная цель его массового распространения и не скрывалась: "Только сознательная дисциплина может быть действительно железной дисциплиной"). Семантические элементы, образующие это словосочетание, в действительности несочетаемы. Принимая какое-либо решение, человек может либо бездумно подчиниться неким установкам, либо взвешивать их на весах добра и зла, оценивая критериями личной совести, а значит, допускать возможность их невыполнения. В первом случае он, безусловно, дисциплинирован, но о сознательном выборе здесь нет и речи. Вторая же ситуация чревата возможностью отказа от дисциплины, не говоря уж о столь удобной для кого-то ее "железности". Феномен "сознательной дисциплины" - одна из респектабилизированных ипостасей коллективной совести.

Только стремлением коллективизировать совесть как можно большего числа людей и при этом с наибольшей надежностью можно объяснить беспрецедентные в политической истории размеры "партии нового типа". Они приближались к двадцатимиллионной отметке. Художественная литература и особенно киноискусство немало потрудились над созданием идеализированного образа коммуниста 20-30-х годов, посвятив этому множество работ - от примитивных поделок типа какого-нибудь "Партийного билета" до эстетически добротного "Коммуниста" по отличному сценарию Е. Габриловича. Между тем нет никаких сомнений, что процесс роста партийных рядов стимулировался искусственно.

Нужно подчеркнуть при этом, что коллективизация совести индивида осуществлялась при его участии - "сознательно", "добровольно", "свободно", как бы на основе ее самоподавления, в чем и состоит глубинная сущность этого коварного социального феномена. Главный из описанных Достоевским "бесов" Петр Верховенский мечтал о той степени подчинения индивида коллективу (а стало быть, прежде всего его вождям), когда вступает в действие удивительная сила - "стыд собственного мнения". Бердяев метафизически анатомировал этот социально-психологический процесс на уровне, адекватном его художественному открытию великим писателем.

Заключение

Писать о Бердяеве сложно - этому препятствует ряд обстоятельств. Прежде всего философия - в той ее ипостаси, которую принято называть метафизикой, - вообще не поддается столь строгим оценкам, как, например, социология, достигшая в своих построениях достаточно высокого уровня точности. Философия и сегодня "по старинке" оперирует множеством размытых понятий, прибегает к сложным смысловым ассоциациям, изобилует аналогиями и литературными тропами. На эту родовую особенность философии накладывается специфика творчества самого Бердяева - необычно широкий диапазон затрагиваемых проблем и резко выраженная индивидуальность стиля, в котором соперничают друг с другом философ и публицист, мыслитель и художник. Проза Бердяева - яркая, нервная, временами почти безабзацная, с множеством повторов, с возвратом к сказанному - способна и волновать, и раздражать. Надо учесть также необычайную плодовитость Бердяева; по словам Н. Полторацкого, "для Бердяева писание было как бы физиологической потребностью". (До сих пор нет сколько-нибудь полной библиографии его публикаций, не говоря уже о рукописном наследии) Это объясняет, почему оценки творчества Бердяева в историко-философских исследованиях далеко неоднозначны. Признание его заслуг перед отечественной и мировой философией сопрягается с укорами по поводу того, что он был "пленником" многообразных "страстей" и "иррациональных движений"¹⁰.

Но нередко бывает так, что адекватная оценка достижений того или иного мыслителя становится уделом не современников, а потомков. Философия в чем-то подобна художественной литературе, где действительные прозрения художника высвечиваются временем, историей. (Так, почти безвестный при жизни Ф. Кафка стал одним из признанных пророков, предсказавших тупую бессмыслицу, бетонный абсурдизм тоталитарных режимов XX века) И не случайно, вернувшись своими книгами и статьями в конце минувшего десятилетия на родину, Бердяев стал одним из наиболее читаемых и почитаемых авторов из числа русских изгнанников. Судьба Бердяева чем-то напоминает судьбу гонимого большевиками Достоевского. Художественное пророчество "бесовщины" Достоевским сравнимо с тем метафизическим предвидением социальных коллизий, которое обнаруживает современный читатель в книгах Бердяева. Переживаемое сегодняшней Россией "смутное время" высветило ряд проблем, в яркости постановки которых и в поисках их возможных решений Бердяев вряд ли имеет равных.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

2. Бердяев Н.А. Мутные лики // Философские науки. - 1990. - №7.

3. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993.

4. Евлампиев И.И. История русской философии. - М., 2002.

5. Замалеев А.Ф., Осипов И.Д. Русская политология: обзор основных направлений / СПб., 1994.

6. История России в вопросах и ответах. Курс лекций / Сост. С.А. Кислицын. - Ростов-на-Дону, 1997.

7. Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990.

8. Лосский Н.О. История русской философии. - М., 1991.

9. Свинцов В. Философия, равная жизни. К 120-летию Н.А. Бердяева (1874-1948) // Свободная мысль. - 1994. - №5.

10. Соловьев В.С. Русская идея // Русская идея. - М., 1992.

1 См.: Свинцов В. Философия, равная жизни. - С. 44.

2 Там же.

3 Бердяев Н. Мутные лики//Философские науки. – 1990. - №7. – С. 66.

4 Цитата по: Свинцов В. Указ. соч., с.45.

5 Бердяев н. О назначении человека. – М., 1993. – С. 185.

6 Свинцов В. Указ. соч., с.45.

7 Там же.

8 Там же, с. 46.

9 Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. – С. 120.

10 Лосский Н.О. История русской философии. – М., 1991. – С. 298-318.

Характеристики

Список файлов реферата