159318 (737532), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Слабость же экзистенциалистского подхода состоит в неумении или нежелании увязать субъективные цели и намерения людей, субъективную позицию с внешними историческими детерминантами, с тем фактом, что каждый человек, рождаясь на свет, застает то готовым, сложившимся определенный уровень материальной и духовной культуры, систему социальных институтов и т.д. он включен в это, и ему приходится действовать в тех рамках, которые они диктуют.

А теперь подробнее познакомимся с самыми яркими философами экзистенциализма.

Серен Кьеркегор (1813-1855) - датский теолог, философ. Он выступил против рационализма классической философии, обвинив разум в поглощении индивидуальности. Кьеркегор критиковал предшествующих мыслителей, прежде всего Гегеля за слишком абстрактный подход к человеку. Они ищут в человеке только сущность, теряя из вида живую и уникальную индивидуальность, с ее мыслями, чувствами. Самые глубокие истины – жизнь, смерть – не познаются логикой, а переживаются непосредственно. Философия и есть переживание вечного в конечном существовании, индивидуальной судьбе личности. Переживание – это любовь, вера, тоска, страх, они составляют мир существования человека и существование – это выше всяких законов и закономерностей. Основной тезис религиозного экзистенциализма Кьеркегора: «Разум приводит человека к отчаянию, вера спасает и дает надежду.»

Хайдеггер Мартин (1889 1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из вы­дающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в фило­софском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была на­писана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал совре­менный технизированный рационалистический язык не пригод­ным дня разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных философских терминов «субъект», «объект», «отражение», «про­тиворечие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм».

Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — «тут-бытие» вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т. д.). Он также широко использует дефис, разделяющий слово (экзистенция) и кавычки («время», «душа» и т. п.). Речь Хайдеггера эзотерична *² и нуждается в истолкова­нии. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.

Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманен­тный*³ трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это — ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии напоминает представление немецких мистиков, в част­ности, Мейстера Экхарта, о «безосновной основе» всего суще­ствующего, но при этом хайдеггеровская позиция внерелигиозна. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундамен­тальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопре­делимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действитель­ность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бы­тии он говорит «онтологическое», а о сущем — «оптическое». Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму*⁴.

Однако, как нам найти бытие и понять его смысл? Хайдег­гер считает, что в мире вещей есть единственное сущее, с кото­рого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность — экзистенция — от­крытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужа­сом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка. Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, вре­менности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл именно через человеческую ко­нечность, а не через «вечность» рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несоб­ственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие высту­пают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начина­ем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на пред­мет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усредненности», функция «среднего человека». Субъект — это нечто сред­нее — Das Man (man в немецком языке — субъект неопределен­но--личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлин­ном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не по­мнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертно­сти. В смерти человек — не функция, не предмет среди пред­метов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя по­вторить - наисобственнейшее. Angst — бытийный страх, отли­чающийся от Furcht — конкретной боязни, обращает взгляд че­ловека к будущему. Осознавший смерть — экзеcтирует, он — всегда впереди себя. Умирание — жизнь конечного существа.

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера — это судьба новоевропейского че­ловека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувствен­ного мира и полное понижение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения», субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «цен­ностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманиз­ма», при котором центральное место в мире занимает чело­век. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматри­вать человека как субъекта — рациональное, волящее, хвата­ющее, во все вторгающееся существо. Человек — не избран­ник бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование — пат­риархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера явля­ется тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бы­тие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современ­ность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-веществен­ное. Язык технизируется, становится средством передачи ин­формации. На самом же деле язык — это речь, речение, сказание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения те­ряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна за­дача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлин­ный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в про­изведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из но­вых — Гёльдерлни, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяемы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и наднонятийный, он не подвластен «метафизике».

Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ-экзистенциалист. После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета работал ассистентом психиат­рической клиники. Степень доктора медицины получил в 1909 году, а в 1916 году становится профессором психологии выше­названного университета. С 1921 года Ясперс профессор фило­софии. С 1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности, возобновить которую удалось лишь после раз­грома нанизма. С 1947 года Ясперс преподает в Базельском университете.

Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая пси­хопатология» (1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда «Психология мировоззрений». В 1931—1932 годах вышло трехтомное сочинение «Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философ­ская вера» (1948).

В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда движется ФРГ?». Л в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл», «Философская вера», «Ду­ховная ситуация эпохи», объединенные темой судеб духовнос­ти в кризисную эпоху.

Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует необходимость философии нового типа — экзистенциальной философии. Важность и необходимость по­следней объясняется новой манерой выражения — окрашенной личной интонацией формой выражения, свидетельствующей о том, что философия не есть чисто предметное знание, ибо не­возможно полное отвлечение от внутреннего мира самого фи­лософствующего.

Именно с этих позиций К. Ясперс решает многие философ­ские проблемы, главной из которых, в конце концов, оказыва­ется человек и история как изначальное измерение человечес­кого бытия.

Как и многие другие представители экзистенциальной фи­лософии, Ясперс выступает против всякого субстанциализма в понимании человека и истории. Он отказывается признать на­личие в человеке некоторой неизменной природы, подчеркивая тем самым неклассичность своего теоретизирования и расхождение с западной философией Нового времени. Вместе с тем в философии Ясперса сохраняется претензия на создание универ­сальной картины человеческого существования и постижение смысла истории.

Ясперс не был сторонником так называемых «исторических циклов» (О. Шпенглер) или «культурно-исторических типов» (И. Я. Данилевский). Он выступал и против понимания мировой истории как хаотического скопления случайных событий, полемизируя в данном случае с картиной мировой истории, представленной М. Вебером. Везде и всегда он настаивал на единстве всемирно-исторического процесса. Он утверждал, что задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом.

Однако для Ясперса, постоянно подчеркивающего, что че­ловечество имеет единое происхождение и единый путь разви­тия, мучительно трудным оказывается поиск основы этого един­ства. В век, когда ни наука, ни религия не пользуются безого­ворочным доверием, основой этого единства, полагает Ясперс, может стать лишь «философская вера», черпающая свои исти­ны из библейской религии.

Христианская трактовка истории неприемлема для философа-экзистенциалиста, поскольку для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием благодаря явлению Христа, символизирующему слияние боже­ственного и человеческого. При таком толковании вера стано­вится основой любых философско-исторических конструкций смысла человечества, закономерно порождая поиски единого начала, субстанции этого процесса, —доступной рационально­му описанию и философскому препарированию. Пример тому — вся питаемая эсхатологической*⁵ мифологией христианства ев­ропейская философия истории.

Желая освободиться от самого имени «христианская рели­гия», скомпрометировавшего себя нетерпимостью по отноше­нию к инакомыслящим, неспособностью общения с другими религиями, Ясперс ратует за «библейскую религию», обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исла­ме, представляющееся ему в виде проповеди единства челове­ческого рода, единой духовной связи. При этом философ особо подчеркивает, что речь идет не вообще о христианстве, а лишь о христианстве с «догматическим содержанием».

Будучи противником любой завершенности и догматизма, Ясперс критикует притязания на исключительность, свойствен­ные любой вере. Он выступает сторонником библейской рели­гии, так как только ее считает всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлека­ет нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена от­сутствием в библейской религии учения в Целом и тем, что она не дает «ничего завершенного».

Отказываясь видеть ось мировой истории в явлении Хрис­та и ратуя за радикально иной пункт для поиска ее единства, Ясперс вместе с тем совсем не против веры как основы пони­мания смысла истории. Несмотря на то, считает он, что миро­вые религии не смогли предложить общей для всех веры, тако­вая все же имеется. Это − философская вера. Ясперс убежден, что именно она призвана служить основой единства человече­ства. Время ее рождения он называет искомой осью мировой истории — «осевой эпохой» («осевое время»; «осевой период»). Осевое время, Ясперс называет временем одухотворенно­сти, эпохой пробуждения духа, когда появляется человек та­кого типа, который сохранился и по сей день. Главной особенностью «осевой эпохи» является то, что она кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Человек сознает свои границы, свое бессилие «перед по­следними вопросами бытия» — смертностью, хрупкостью сво­его существования. Все эти вопросы перерастают в один об­щий — о смысле бытия. Человеческое существование в каче­стве истории становится с этого момента предметом размыш­лений.

Согласно концепции Ясперса, философия, приходя на сме­ну мифологии, не приводит при этом к демифологизации, не несет утраты смысла человеческого существования. Происхо­дит это потому, что допускается существование бытия транс­цендентного мысли. Именно оно и становится предметом не­знания, а следовательно, веры, поскольку незнание для Яспер­са выступает не субъективным показателем бессилия челове­ческого ума, а объективным свидетелем наличия особого рода бытия трансценденции.

Осевой период — факт общезначимый для всего человечества. Ясперс не разделяет европоцентристстскую концепцию происхождения философии. Становление философии он рас­сматривает как единое духовное движение, совершающееся «самостоятельно» и «независимо» в Индии, Китае, Европе. Тро­якая историческая модификация в проявлении осевого време­ни служит, по его мнению, подтверждением духовного един­ства человечества и вместе с тем является, выражением при­зыва к «безграничной коммуникации» — способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности.

«Философская вера», по Ясперсу, есть вера в «коммуника­цию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и свое­волии, можно найти, установив связь между людьми, осуще­ствив «подлинные отношения» или «экзистенциальную комму­никацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои со­циальные связи и отношения, мешающие установлению ком­муникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.

Очевидно, что экзистенциальная коммуникация в философии Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного общения, а потребность в духовном общении перед лицом бога предстает как потребность коммуникации перед лицом трансценденции.

Характеристики

Список файлов реферата