158319 (736951), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Т.ч., Д., є прихильником з одного боку, послідовно, до крайніх логічних слідств проведений принцип детермінізму. З іншою ж - цей односторонній і жорсткий детермінізм, що виключає випадковість, зводить саму необхідність на рівень випадковості. Аналізуючи міркування критиків, приписуючих Д. визнання випадковості, К.Маркс писав в своїй докторській дисертації: "Симпліций говорить, що Д. не указує причини створення миру взагалі і що він, мабуть, вважає причиною випадок. Але тут справа не у визначенні змісту, а в тій формі, яку Д. свідомо застосовував". Згідно Марксу, визнання випадковості не суперечило б концепції Д., оскільки "там, де починається загальне і божественне", тобто при рішенні питання про виникнення "нашого миру" і "всесвіту", - "уявлення Д. про необхідність перестає відрізнятися від випадку".

І справді, за логікою Д. мир в цілому не має причини, бо причина є початок, а мир з його рухом початку не має; "наш мир", у свою чергу, не має іншої причини, окрім необхідності, яка виявилася тотожній випадковості... Стосовно світу в цілому Д. констатує безглуздя постановки питання про його "першу причину": адже те, що нескінченне, не має початку, а отже, і причини. Природно, це не означає "безпричинності". Аналізуючи механістичний матеріалізм 18 в., що успадковував від Д. ототожнення причинності з необхідністю, Ф.Енгельс писав, що в цьому навчанні "випадковість не пояснюється тут з необхідності; швидше навпаки, необхідність зводиться до породження голої випадковості".

Але ж те ж саме і у Д.: не в силах прослідити причинну обумовленість "нашого миру", він накликав на себе звинувачення в тому, що свою концепцію він засновує на випадковості. Вірніше б сказати, що концепція Д. вимагає визнання об'єктивної випадковості, перш за все - в значенні перетину незалежних необхідних рядів подій, а потім і в значенні стохастичному. Проте ні то, ні інше не може бути Д. прийнято через універсальність його детермінізму. Але звідси друга лінія його критики - визнання необхідності всіх подій, що скоюються в світі, народжує фаталістичну тенденцію в розумінні їм людської діяльності, тобто відмова від свободи.

Послідовно матеріалістичну позицію Д. займає і в питанні про природу душі і пізнання. Відомо, що часто психічна діяльність людини пояснюється наявністю в його тілі специфічної субстанції або сили - "душі". Зберігаючи цей термін, Д., разом з іонійськими філософами, бачить в "душі", по-перше, рушійне почало, а по-друге, орган відчуття і мислення. Перша функція розкривається просто: те, що не рухається саме, не може приводити в рух інше тіло; тому для того, щоб приводити в рух тіло, душа сама повинна бути тілесною і рухомою. Душити, по Д., складається з кулястих атомів, тобто подібна вогню. Міркуваннями з приводу природи людини він нагадує, за словами Арістотеля, "постановника комедій Пилипа. Той говорив, що Дедал примусив рухатися дерев'яну афродиту, наливши в неї ртуть. Подібне говорить і Д.: він затверджує, що неподільні кульки, ніколи не залишаючись у спокої, рухаючись самі, спричиняють за собою і приводять в рух все тіло". Але по-перше перед нами перша концепція "людини-машини", тобто своєрідна модель людського організму, що дозволяє імітувати органічний рух. По-друге, створивши цю модель, Д. на цьому рівні обгрунтовує смертність людини: душа смертна, оскільки із смертю і розкладанням тіла розсіваються і її атоми. Проте, по Д., "всі предмети володіють абиякою душею, навіть мертві тіла. Бо в тілі завжди явним чином укладена деяка кількість теплого і відчуває, навіть після того, як велика частина випарувалася в повітря".

Було складніше аналогічним чином пояснити відчуття і мислення. Атомістичне пояснення відчуттів грунтується на уявленні про те, що атоми душі володіють здібністю до відчуттів. В той де час Д. приймає як єдино суще тільки атоми і пустку, тоді як плотські якості, подібні, наприклад, "протилежностям" іонійців (сухе-вологе, тепле і холодне), існують тільки "в думці". Інакше кажучи, плотські якості - смак, теплота і т.д. - суб'єктивні, маючи, проте, об'єктивну основу у формі, порядку і розташовує атомів. Здібність же до сприйняття корениться в особливих властивостях атомів душі. Звідси робиться висновок про ненадійність плотського пізнання, не здатного дати істину - адже атоми і пустка відчуттям неприступні.

Сприйняття зовнішніх предметів вимагає, з цієї точки зору, безпосередніх контактів сприйманого з органом відчуття. І якщо слух, дотик, смакові відчуття зрозумілі, то як бути із зором на відстані?

Д. уникає утруднень, створюючи теорію "закінчень". Згідно цієї теорії, від предметів відділяються якнайтонші оболонки, як би копії. Д. називає їх "чинами" або "подобіями", "зображеннями". Потрапляючи в око, вони і викликають уявлення про предмет.

Т.ч., "темне" знання, одержуване з відчуттів, грає хоча і підлеглу, але все таки істотну роль в пізнанні. Без нього немає ніякого знання, проте "всякий раз, як темне пізнання не має нагоди ні бачити більш мале, ні чути, ні нюхати, ні сприймати через смак, ні відчувати, треба звертатися до більш тонкого", - до розумного пізнання, тобто перехід від плотського до раціонального є перехід від наочного образу до поняття.

Проте, сформулювавши важливу здогадку про взаємозв'язок плотського і розумного, Д. не може ще дати опис якого-небудь механізму переходу від одного до іншого. Йому невідомі мабуть, логічні форми і операції: думка, поняття, висновок, узагальнення, абстрагування.

Широко і вміло ними користуючись, він не дав їх теоретичного аналізу. В усякому разі, втрата "Канону" Демокріта - його логічного твору, відомого тільки на ім'я, - не дозволяє виявити його роль в області науки про правильне мислення. Правда, свідоцтва Арістотеля говорять про те, що

Д. першим підійшов до питання про визначення понять, але в чому цей підхід полягав - на жаль, невідомо. Тому дослідження форм мислення виявилося, фактично справою Арістотеля.

Атєїстічна і етика Д. Она пронизана ідеями гуманізму, вимагаючи людяності відносин між людьми, що мусять панувати в суспільстві. Звичайно, не можна шукати однозначної відповідності навчання атомізму про природу і його етики: подаруй дотепер відсутня єдність вчень про природу і про суспільство. Та все ж підстава етики Д. складають деякі загальнофілософські принципи. По-перше, як суспільне явище, вона відноситься до існуючого "по встановленню", а не "за природою". По-друге, вона спирається на навчання Д. про критерії. Секст Емпірик так його характеризує: "по Д., існують три критерії: критерій для збагнення невідомого - явища, бо явне є вікно в неявне; критерій для дослідження - поняття... і критерій для вибору і уникнення - афекти: те, що на нас схожий, то і потрібно вибирати, а чому ми чужі - того треба уникати". Етична поведінка визначається останнім критерієм, оскільки споріднено нашому духу задоволення, а чужо - страждання. Проте гедонізм Д. не зводиться до переваги задоволення, оскільки воно проголошує вищим благом "блаженний стан духу". А це - "стан, при якому душа перебуває в спокої і рівновазі, не збентежувана ні страхом, ні марновірством, ні іншою якою-небудь пристрастю". Відчуття задоволення і незадоволення може бути критерієм за умови, що воно керується мірою: "прекрасна належна міра у всьому: надлишок і недолік мені не подобаються". Бо "якщо перевищити міру, то найприємніше зробиться найнеприємнішим". В понятті "належної міри" Д. мислить необхідність помірності, відповідності поведінка силам і здібностям особи, і в той же час - прагнення до необхідного і уникнення надмірностей. Але ж міра - ознака розумності. Тому етика Д. сполучає гедонізм з раціоналізмом, бачивши джерело неправильної дії, у тому числі і в моральному значенні, в недоліку знання.

Д. ввів в етику первинні розробки таких понять, як совість, тобто вимога соромитися своїх власних ганебних вчинків, борг і справедливість. Не "із страху, але з почуття обов'язку треба утримуватися від поганих вчинків".

Етика Д. не представляє єдиної, логічно стрункої системи. Його етичні причини дійшли до нас у вигляді окремих афоризмів. Є деякі підстави думати, що це результат певної обробки тих творів філософа, де етика висловлювалася в систематичній формі. Проте принципи демоктритової етики дозволяють пролити додаткове світло на політичне навчання мислителя. Вони обкреслюють ідеал демократичного державного пристрою, в якому доля суспільства пов'язана з долею індивіда: "коли воно в благополуччі, все в благополуччі, коли воно гине - все гине". Але і тут Д. ухиляється від крайнощів - підкорення поведінки індивіда потребам держави, як і навпаки, повного усунення від суспільних справ. Бо основна умова досягнення душевного спокою і блаженного стану духу - це знову-таки помірність, в даному зв'язку, помірність включення індивіда в життя суспільства і держави. Бо той, хто прагне брати участь в державних справах, не "повинен понад міру займатися ні приватними, ні суспільними справами, а в своїй діяльності не брати на себе нічого понад свої сили і природні здібності". Звідси витікає, що блаженний стан духу досягається не ухиленням від діяльності, - особистої або суспільної, - але дотриманням і тут належної міри і відповідністю задач, що покладаються на себе, своїм здібностям.

Обов'язку громадянина і посадовців, покарання, взаємовідношення багатих і бідних, панів і рабів (а ці суперечності розглядаються Д. як універсальні і неусувні), дружба і взаємодопомога, відносини до друзів, родичам і сім'ї визначаються з принципу "золотої середини". Тим самим Д. уникає як етичного релятивізму софістів, так і абсолютизації етичного розуму Сократом. І в той же час, його етична концепція зберігає ту основну характеристику, яка властива всій античній філософії, - споглядальність. Усуваючи все, що перешкоджає блаженному стану духу, виявляючи ідеал етичного життя, Д. не бачить у філософії засобу перетворення існуючого суспільства, - його задача не виходить за межі його пояснення.

Використана література\

1. "История Европы", изд. "Наука",1988 г., т.1 "Древняя Европа";

2. Андре Боннар, "Греческая цивилизация", изд. "Искусство" 1992 г., I-III книги;

3. Проф. И.М.Тронский, "История Античной литературы", изд. УЧПЕДГИЗ, 1947 г.;

4. Кессиди Ф.Х., "От мифа к логосу", М., 1972, с.68;

5. Платон, "Политика или Государство", перевод с греческого Карпова, часть III, СПБ, 1863 г., с.284 ;

6. Редер Р.М. История древнего мира. – М., 1975.

7. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. – М., 1990.

Характеристики

Список файлов реферата