157391 (736596), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

но связанных между собой рядов событий. И их Д. не считал случайными,

поскольку в каждом отдельном случае здесь можно найти причину, а значит,

обнаружить необходимость события.

В ряде свидетельств, прежде всего аристотелевых, говорится, что Д.

приписывал спонтанности возникновение миров. Однако Д. считал, что возник-

новение каждого из миров объяснимо: общим выражением причинной связи

является тут "вихрь" как логический предел объяснения. Искать же причину

вихря - значит обратиться к вечному, т.е. внутренне присущему материи,

движению. Причем свидетельства дают нам двойственную картину движения.

Во-первых, это колебательное движение атомов, а во-вторых, движение,

возникающее из столкновений атомов и составленных из них сложных тел.

Трудно сказать, является ли колебательное движение, по Д., неотъемлемым

свойством атомов, или же оно порождается их столкновениями. Во всяком

случае, ясно, что Д. не обращается в целях объяснения к разумному началу,

упорядочивающему движение. Именно поэтому критики обвиняют основателя

атомизма в злоупотреблении случайностью и неспособности объяснить, каким

образом из неупорядоченного движения получаются закономерность и необходи-

мость. Но Д. считает исходное движение не беспорядочным, а с самого начала

подчиненным определенной закономерности. Это - закономерность соединения

подобного с подобным. Для него все, что имеет причину, тем самым является

необходимым.

Т.о., Д., является приверженцем с одной стороны, последовательно,

до крайних логических следствий проведенный принцип детерминизма. С другой

же - этот односторонний и жесткий детерминизм, исключающий случайность,

низводит саму необходимость на уровень случайности. Анализируя рассуждения

критиков, приписывавших Д. признание случайности, К.Маркс писал в своей

докторской диссертации: "Симплиций говорит, что Д. не указывает причины

сотворения мира вообще и что он, по-видимому, считает причиной случай. Но

здесь дело не в определении содержания, а в той форме, которую Д.

сознательно применял". Согласно Марксу, признание случайности не противоре-

чило бы концепции Д., поскольку "там, где начинается общее и божественное",

т.е. при решении вопроса о возникновении "нашего мира" и "вселенной", -

"представление Д. о необходимости перестает отличаться от случая".

И в самом деле, по логике Д. мир в целом не имеет причины, ибо

причина есть начало, а мир с его движением начала не имеет; "наш мир", в

свою очередь, не имеет иной причины, кроме необходимости, которая оказалась

тождественной случайности... Применительно к миру в целом Д. констатирует

бессмысленность постановки вопроса о его "первой причине": ведь то, что

бесконечно, не имеет начала, а следовательно, и причины. Естественно, это

не означает "беспричинности". Анализируя механистический материализм 18 в.,

унаследовавший от Д. отождествление причинности с необходимостью, Ф.Энгельс

писал, что в этом учении "случайность не объясняется здесь из необходимости;

скорее наоборот, необходимость низводится до порождения голой случайности".

Но ведь то же самое и у Д.: не в силах проследить причинную обусловленность

"нашего мира", он навлек на себя обвинение в том, что свою концепцию он

основывает на случайности. Вернее было бы сказать, что концепция Д. требует

признания объективной случайности, прежде всего - в смысле пересечения

независимых необходимых рядов событий, а затем и в смысле стохастическом.

Однако ни то, ни другое не может быть Д. принято в силу универсальности его

детерминизма. Но отсюда вторая линия его критики - признание необходимости

всех совершающихся в мире событий рождает фаталистическую тенденцию в

понимании им человеческой деятельности, т.е. отказ от свободы.

Последовательно материалистическую позицию Д. занимает и в вопросе

о природе души и познания. Известно, что часто психическая деятельность

человека объясняется наличием в его теле специфической субстанции или силы

- "души". Сохраняя этот термин, Д., вместе с ионийскими философами, видит в

"душе", во-первых, движущее начало, а во-вторых, орган ощущения и мышления.

Первая функция раскрывается просто: то, что не движется само, не может

приводить в движение другое тело; поэтому для того, чтобы приводить в

движение тело, душа сама должна быть телесной и подвижной. Душа, по Д.,

состоит из шарообразных атомов, т.е. подобна огню. Рассуждениями по поводу

природы человека он напоминает, по словам Аристотеля, "постановщика комедий

Филиппа. Тот говорил, что Дедал заставил двигаться деревянную Афродиту,

налив в нее ртуть. Подобное говорит и Д.: он утверждает, что неделимые

шарики, никогда не оставаясь в покое, двигаясь сами, влекут за собой и

приводят в движение всё тело". Но во-первых перед нами первая концепция

"человека-машины", т.е. своеобразная модель человеческого организма, позво-

ляющая имитировать органическое движение. Во-вторых, создав эту модель, Д.

на этом уровне обосновывает смертность человека: душа смертна, поскольку со

смертью и разложением тела рассеиваются и ее атомы. Однако, по Д., "все

предметы обладают кой-какой душой, даже мертвые тела. Ибо в теле всегда

явным образом заключено некоторое количество теплого и чувствующего, даже

после того, как большая часть испарилась в воздух".

Сложнее было аналогичным образом объяснить ощущение и мышление.

Атомистическое объяснение ощущений основывается на представлении о том, что

атомы души обладают способностью к ощущениям. В то де время Д. принимает в

качестве единственно сущего только атомы и пустоту, тогда как чувственные

качества, подобные, например, "противоположностям" ионийцев (сухое-влажное,

теплое и холодное), существуют только "во мнении". Иначе говоря, чувствен-

ные качества - вкус, теплота и т.д. - субъективны, имея, однако, объектив-

ную основу в форме, порядке и расположении атомов. Способность же к

восприятию коренится в особых свойствах атомов души. Отсюда делается вывод

о ненадежности чувственного познания, не способного дать истину - ведь

атомы и пустота чувствам недоступны.

Восприятие внешних предметов требует, с этой точки зрения, не-

посредственных контактов воспринимаемого с органом чувства. И если слух,

осязание, вкусовые ощущения понятны, то как быть со зрением на расстоянии?

Д. избегает затруднений, создавая теорию "истечений". Согласно этой теории,

от предметов отделяются тончайшие оболочки, как бы копии. Д. называет их

"образами" или "подобиями", "изображениями". Попадая в глаз, они и вызывают

представление о предмете.

Т.о., "темное" знание, получаемое из ощущений, играет хотя и

подчиненную, но все же существенную роль в познании. Без него нет никакого

знания, однако "всякий раз, как темное познание не имеет возможности ни

видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни

осязать, надо обращаться к более тонкому", - к разумному познанию, т.е.

переход от чувственного к рациональному есть переход от наглядного образа к

понятию.

Тем не менее, сформулировав важную догадку о взаимосвязи чувствен-

ного и разумного, Д. не может еще дать описание какого-либо механизма

перехода от одного к другому. Ему неизвестны видимо, логические формы и

операции: суждение, понятие, умозаключение, обобщение, абстрагирование.

Широко и умело ими пользуясь, он не дал их теоретического анализа. Во

всяком случае, утеря "Канона" Демокрита - его логического произведения,

известного только по имени, - не позволяет выявить его роль в области науки

о правильном мышлении. Правда, свидетельства Аристотеля говорят о том, что

Д. первым подошел к вопросу об определении понятий, но в чем этот подход

состоял - к сожалению, неизвестно. Поэтому исследование форм мышления

оказалось, фактически делом Аристотеля.

Атеистична и этика Д. Она пронизана идеями гуманизма, требуя

человечности отношений между людьми, долженствующих господствовать в общес-

тве. Конечно, нельзя искать однозначного соответствия учения атомизма о

природе и его этики: пожалуй до сих пор отсутствует единство учений о

природе и об обществе. И все же основание этики Д. составляют некоторые

общефилософские принципы. Во-первых, как общественное явление, она относит-

ся к существующему "по установлению", а не "по природе". Во-вторых, она

опирается на учение Д. о критериях. Секст Эмпирик так его характеризует:

"По Д., существуют три критерия: критерий для постижения неизвестного -

явления, ибо явное есть окно в неявное; критерий для исследования -

понятие... и критерий для выбора и избегания - аффекты: то, что нам сродни,

то и нужно выбирать, а чему мы чужды - того надо избегать". Нравственное

поведение определяется последним критерием, поскольку родственно нашему

духу удовольствие, а чуждо - страдание. Однако гедонизм Д. не сводится к

предпочтению удовольствия, поскольку оно провозглашает высшим благом "бла-

женное состояние духа". А это - "состояние, при котором душа пребывает в

спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иною

какой-нибудь страстью". Чувство удовольствия и неудовольствия может быть

критерием при условии, что оно руководствуется мерой: "прекрасна надлежащая

мера во всем: излишек и недостаток мне не нравятся". Ибо "если превысить

меру, то самое приятное сделается самым неприятным". В понятии "надлежащей

меры" Д. мыслит необходимость умеренности, соответствия поведение силам и

способностям личности, и в то же время - стремление к необходимому и

избежание излишеств. Но ведь мера - признак разумности. Поэтому этика Д.

соединяет гедонизм с рационализмом, видя источник неправильного действия, в

том числе и в моральном смысле, в недостатке знания.

Д. ввел в этику первоначальные разработки таких понятий, как

совесть, т.е. требование стыдиться своих собственных постыдных поступков,

долг и справедливость. "Не из страха, но из чувства долга надо воздержива-

ться от дурных поступков".

Этика Д. не представляет единой, логически стройной системы. Его

нравственные причины дошли до нас в виде отдельных афоризмов. Есть некоторые

основания думать, что это результат определенной обработки тех произведений

философа, где этика излагалась в систематической форме. Однако принципы

демоктритовой этики позволяют пролить дополнительный свет на политическое

учение мыслителя. Они очерчивают идеал демократического государственного

устройства, в котором судьба общества связана с судьбою индивида: "когда

оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет - все гибнет". Но

и здесь Д. уклоняется от крайностей - подчинения поведения индивида

потребностям государства, как и наоборот, полного устранения от обществен-

ных дел. Ибо основное условие достижения душевного покоя и блаженного

состояния духа - это опять-таки умеренность, в данной связи, умеренность

включения индивида в жизнь общества и государства. Ибо тот, кто стремится

участвовать в государственных делах, "не должен сверх меры заниматься ни

частными, ни общественными делами, а в своей деятельности не брать на себя

ничего сверх своих сил и природных способностей". Отсюда следует, что

блаженное состояние духа достигается не уклонением от деятельности, -

личной или общественной, - но соблюдением и здесь надлежащей меры и

соответствием возлагаемых на себя задач своим способностям.

Обязанности гражданина и должностных лиц, наказания, взаимоотноше-

ния богатых и бедных, господ и рабов (а эти противоречия рассматриваются Д.

как универсальные и неустранимые), дружба и взаимопомощь, отношения к

друзьям, родственникам и семье определяются из принципа "золотой середины".

Тем самым Д. избегает как нравственного релятивизма софистов, так и

абсолютизации нравственного разума Сократом. И в то же время, его этическая

концепция сохраняет ту основную характеристику, которая присуща всей антич-

ной философии, - созерцательность. Устраняя все, что препятствует блаженному

состоянию духа, выявляя идеал нравственной жизни, Д. не видит в философии

средства преобразования существующего общества, - его задача не выходит за

пределы его объяснения.

Характеристики

Список файлов реферата