73378-1 (736210), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Более того, подчас философия вообще отождествлялась с религией. Истинная философия есть истинная религия, и наоборот, говорил Иоанн Скот Эриугена. Лишь постепенно философия обретает относительную самостоятельность и начинает дистанцироваться от религии. Различение проводится обычно по источнику получения знания – философия связывается с разумом, религия – с откровением. Фома Аквинский пишет, что теология "...может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений... И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, а лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука" [15, с. 827]. Заметим, что такого рода утверждения, которые в конечном счете приводят к проблеме отношения веры и знания, свидетельствуют о том, что ведущая тенденция средневековой философии начинает себя исчерпывать. Как раз в учении Фомы Аквинского присущая средневековой философии идея и достигает высшей точки своего развития.
На смену рефлексии над религиозным опытом как господствующей линией философской эволюции приходит программа обоснования знания и науки как формы продуцирования знаний определенного типа. Уже в эпоху Возрождения в философских учениях Бруно, Телезио, Патрицци ведущей тенденцией их построений становится натурфилософская проблематика. В дальнейшем в философии Нового времени осознаются и обосновываются основные категориальные структуры и позиции, присущие научному познанию. Соответствующим образом начинает трактоваться и предмет философии, отождествляемый с познавательной деятельностью и познавательным опытом. Ф. Бэкон содержание философского знания подразделяет следующим образом: "...исследование форм, которые (по смыслу и по их закону) вечны и неподвижны, составляет Метафизику, а исследование Действующего Начала и Материи и скрытого Схематизма (все это касается обычного хода природы, а не основных и вечных законов) составляет Физику. Им подчиняются две практики: Физике – Механика и Метафизике – Магия (в очищенном смысле слова), ради ее широких дорог и большей власти над природой" [16, с. 206]. Философия подчас вообще отождествляется с наукой (Гоббс), а позиция эмпиризма, вырабатываемая в контексте так понятой рефлексии, приобретает во многих случаях универсальное значение.
Но и рационализм, несмотря на его конфронтацию с эмпиризмом, вполне укладывается в общее направление развития философской мысли Нового времени как рефлексии по преимуществу над научным познанием. Скажем, у Декарта рассматриваемые им врожденные идеи (исключая идею бога) являются, по сути дела, аксиомами математики и категориальными основаниями естествознания. Точно так же интерпретация предмета философии у Декарта, согласно общей тенденции, акцентирует именно момент знания. "...Слово "философия", – говорит он, – обозначает занятие мудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, но также и совершенное знание всего того, что может познать человек: это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин, так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами" [15, с. 232-233].
Еще одно существенно значимое обстоятельство, характеризующее рассматриваемую эпоху и тип свойственного ей философствования, заключается в том, что тут впервые знание осознается как ценность. Более того, и это особенно отличает эпоху Просвещения, знание становится на вершину иерархии социальных ценностей. Для сравнения заметим, что у Платона во главе царства идей стоит нравственное начало, благо само по себе, а у Фомы Аквинского истины разума (знание) ценны лишь постольку, поскольку они совпадают с истинами откровения. Логическим завершением того способа рефлектирования, который свойствен эпохе Нового времени, явилась кантовская философия. Показательно в этом отношении и различие, которое имеется в постановке проблемы соотношения веры и знания у Фомы Аквинского и у Канта. То, что для одного – центр, для другого – периферия, и наоборот.
Центральной проблемой и соответственно программой развития философской рефлексии в рамках следующей эпохи выступают человек и история, точнее, образы человека в культуре и формы представления исторического времени. Поворот к данной проблематике начинается с Юма и Канта. Юм писал: "Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем". И далее: "Итак, единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того, чтобы время от времени занимать пограничные замки и деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, – саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным" [17, с. 81-82]. По Канту же, философия "...есть наука об отношении человеческого знания к существенным целям человеческого разума" [18, с. 684].
Разумеется, идейные движения рассматриваемого периода развития философского знания далеко не однородны. Они совпадают только по превалирующим проблемам: человек и история (историческое время). Но и та, и другая проблемные области, поскольку к ним обращаются разные философы и разные философские школы, могут по принципам рассмотрения и результатам существенно разниться. В немецкой классической философии человек в первую очередь рассматривается как существо духовное, мыслящее. Высшей его способностью выступает разум. У Фейербаха человек – существо желающее, любящее. Философия жизни в качестве основного свойства человеческой природы берет волю. Неотомизм и экзистенциализм, рефлектируя над формами представления человека в культуре, основой человеческой личности считают определенные ценностные установки: стремление к богу или свободе.
Свое особое место в этом ряду занимает марксистская философия. Говоря в общем и целом, марксизм отличается последовательной ориентацией на экспликацию научных форм отображения человеческой сущности и истории. В марксизме впервые были построены основания научного исследования человека, понятого как деятельное общественное существо. Столь же важен привнесенный Марксом и Энгельсом в трактовку человека аспект историзма, проинтерпретированный также с позиций науки. Остановимся на этом вопросе более детально.
Вплоть до Нового времени историческое сознание интегрировано в религиозные структуры, что допускает, например, возможность "интервенции" божественных сил в исторический процесс и т.д. Секуляризация исторического времени – явление весьма позднее, она происходит не ранее XVII-XVIII вв. В целом формы исторического сознания, складывающиеся в Новое время, имеют следующие особенности.
Во-первых, если до эпохи Нового времени представления о направленности исторического процесса складываются стихийно, опосредуясь формами мифологического, религиозного сознания, то теперь образ истории складывается в результате последовательной целенаправленной разработки. Структуры исторического времени выделяются из мифологического, религиозного контекста.
Во-вторых, разрабатываемые в Новое время концепции истории носят историософский характер. Они являются продуктами философской рефлексии и возникают вне и независимо от решения эмпирических научных задач в сфере социально-исторического познания. Более того, между познавательными процессами этих двух типов существует даже определенный антагонизм.
В-третьих, разрабатываемые в эпоху Нового времени концепции истории формулируются с позиций, присущих философскому идеализму. Это означает, что источник, движущие силы и механизмы социальных изменений отыскиваются в проявлениях человеческой духовности, а не в существующих независимо от нее аспектах человеческого бытия.
В-четвертых, складывающиеся в Новое время социософские концепции развития не вырабатывают, как правило, адекватных категориальных расчленений и процедур, позволяющих ассимилировать в рамках единой теоретической модели, с одной стороны, аспекты направленности, неповторимости и т.д., присущие эмпирической исторической данности, а с другой стороны – повторяемости, возвращения к уже пройденным формам, стереотипности и т.д., свойственные реальной истории не в меньшей мере, чем первые. Иначе говоря, господствующим методом мышления выступает здесь метафизика. Лишь в гегелевской философии, в частности философии истории, диалектический стиль мышления, преодолевающий указанную ограниченность метафизики, становится доминирующим.
Чтобы выявить предпосылки, обусловившие переход к качественно новым формам исторического сознания, конституировавшимся в русле марксистской философии, нужно учесть несколько обстоятельств.
Революционные процессы в Европе и Америке, нашедшие свое выражение в целом ряде буржуазных революций, не привели к реализации тех социальных идеалов, которые были выдвинуты эпохой Нового времени. Вместе с тем капиталистический способ производства вызвал к жизни социальные слои, заинтересованные в радикальном изменении сложившегося социально-политического порядка. В сфере философской рефлексии данное обстоятельство привело прежде всего к возрастанию удельного веса проблематики, связанной с историческим временем. Если начиная со второй половины XVIII века центральной философской проблемой становится человек и его бытие в мире (данная философская программа, как уже отмечалось, была сформулирована Юмом, Кантом, Гердером и др.), то XIX век делает акцент на исторических, меняющихся аспектах человеческого существования.
Однако пути реализации указанной исследовательской программы философии XIX века мыслились по-разному. Принципиально новый момент, привнесенный сюда марксизмом, заключался в последовательной и осознанной ориентации на формы научной интерпретации структур исторического сознания. При этом не менее важная черта марксизма заключалась еще и в том, что в нем была построена теория именно социального времени. В домарксовской философии если и возникала интенция научного понимания исторического времени, то она выливалась в сугубо натуралистические представления. Общество и его история мыслились как простое продолжение и часть природной истории.
К. Маркс впервые эксплицировал основания в полном смысле гуманитарной истории, т.е. научной теории социального развития, способной в тоже время зафиксировать в своих моделях присущие человеку, в отличие от явлений природы, аспекты сознания и свободы. Марксом же была сформулирована научная исследовательская программа теоретической истории человеческого общества, образцы реализации которой даны, например, в "Капитале". В целом можно сделать вывод, что марксизму присуща специфическая, последовательно научная концепция социально-исторического времени, концепция, позволившая перевести в сферу применения средств научного познания проблему направленности социального развития.
Заметим, что проблема человека выступает движущим импульсом и для современной западной философии. Показательны в этом смысле судьбы позитивизма. Являясь выражением программы обоснования научного знания (а нужно сказать, что все имевшие в истории философской мысли место программы, исчерпав себя в главном, полностью не исчезают, они лишь утрачивают свое доминирующее положение), позитивизм сменился постпозитивизмом, фактически подчинившим проблему знания проблеме человека. Ведь при всем различии относимых к постпозитивизму школ и направлений всем им свойственно в той или иной форме рассматривать научное знание как элемент и проявление мира человека, истории и культуры. Другое дело, что эти последние получают чаще всего чисто идеалистическую интерпретацию.
Было бы при этом ошибкой утверждать что выделение тех или иных периодов эволюции философской рефлексии маркируется просто изменением предмета отображения: мораль, религия, наука, человек, история... Дело заключается не в том, например, что стоики рассматривали по преимуществу моральные категории, а философы Нового времени – структуры научного познания, а в том, что весь мир, все явления, попадавшие в поле зрения философского анализа, рассматривались сквозь призму морали или науки. Ведь учение стоиков включало в себя и онтологию, и космологию, и логику и т.д., а не только этику. Однако бытие и космос высвечиваются в этой философии лишь через призму моральных ценностей, почему указанные категории постепенно утрачивают у стоиков самостоятельное значение. Точно так же, например, Шопенгауэр видит мир только через определенным образом трактуемое понимание личности, и мир здесь оказывается волей и представлением. И именно вовлечение под этим углом зрения в орбиту анализа всего бытия кардинально отличает Шопенгауэра от Гегеля или какого-либо другого философа, в рассуждениях которого также упоминаются воля и представление.
Таким образом, членение историко-философского процесса на отдельные этапы обусловлено не самими по себе предметами, над которыми осуществляется рефлексия. Речь должна, скорее, идти об определенных стилях, или типах философствования. При этом авторы отдают себе полный отчет в том, что проделанная в настоящей статье работа носит, так сказать, рекогносцировочный характер и требуются дальнейшие исследования по уточнению и детализации введенных схем, по их обоснованию. Мы будем, однако, считать свою задачу выполненной, если нам удалось показать продуктивность самой идеи типологического анализа историко-философского процесса исходя из учета действия механизмов социальной рефлексии, наиболее развитой и адекватной формой которой является философия.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
