CBRR5879 (735609), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Таким образом, та или иная гносеологическо - методологическая позиция философов влекла за собой определённые онтологические корреляты, результатом чего явилась серия общемировоззренческих конфронтаций, главной из которых была борьба между “линией Демокрита” и “линией Платона”. Рассмотренные процессы развёртывались не только и не столько в сфере “чистого” мышления, а имели определённую социальную обусловленность и социальную значимость, были связаны с интересами различных социальных групп и классов.

Сами античные философы не ограничивались постановкой проблемы разума и рациональности в гносеологическом и онтологическом аспектах, а ставили её также в этическом и политическом планах.

Понятие разума, как оно реально представлено в античной философии, обладает, таким образом сложной структурой, различные элементы которой имеют свой специфический смысл. Математику вместе с логикой можно было бы отнести к формальным аспектам рациональности, подчёркивая, что речь идёт не о внешней, но о внутренней форме, существенной для самого содержания разума, прогресс которого немыслим без развития названных формальных аспектов. К содержательному аспекту рациональности следует отнести реализованное познание существенных сторон и черт реальности, её глубинной структуры. Для этого содержательного аспекта рациональности важнейшее значение имело понимание познавательной ценности чувственного опыта, уяснение необходимости своего сочетания с чувственной ступенью познания. Когда всё это не принималось во внимание и тем более когда это сознательно игнорировалось, разработка формальных аспектов рациональности была чревата самыми серьёзными идеалистическими аберрациями, в которых формальная рациональность вступала в противоречие с содержательной рациональностью.

Формирующийся и развивающийся философский разум имел к тому же много внешних противников, кровно заинтересованных в консервации или реактивации отвергаемых им мифологически - религиозных воззрений. Отсутствие в Древней Греции и Древнем Риме сплочённого и политически влиятельного жреческого сословия была одной из необходимых предпосылок расцвета рациональности в античном мире, тогда как складывание в послеантичную эпоху христианского духовенства воздвигало всё более действенные препоны на пути рациональности. Серьёзные внутренние противоречия в развитии разума, конфликт различных форм рациональности, гипертрофия её формальных аспектов - всё это противники разума использовали в своих целях. Конкретные примеры этого в изобилии дают эпоха гибели античного общества и эпоха клерикального средневековья.

Концепция разума есть и в творчестве аль-Фараби, аль-Кинди, Авиценны, Аверроэса, представителей латинской философии - Фомы Аквинского, Альберта великого и др.

В период правления династии Абассидов возросла интеллектуальная активность в Багдаде. В начале IX века были переведены на арабский язык произведения Аристотеля, Темистия, Порфирия и других философов.

Влияние античной теории разума проявлялось по-разному - если в случае с аль-Кинди и Авиценной оно не было столь очевидным, то гораздо больший отзвук эта концепция обнаружила у аверроистов, модифицировавших учение о "единстве интеллекта" и александристов, ратовавших за смертность человеческой души. Аверроэс критически настраивается в отношении Афродиза о том, что разум является функцией тела - допустимость такого положения вещей привела бы к неразличимости разума и чувств, что невозможно допустить. Критические возражения вызывает у Аверроэза прежде всего учение Афродиза о материальном интеллекте, об обладании им негативными качествами - это ни тело, ни субстанция - простое отношение без какого-либо позитивного качества. Аверроэс здесь становится очень категоричным - нельзя, по его мнению, интерпретировать тексты Аристотеля в духе Александра Афродизийского. И в то же время отношение Аверроэса к Афродизу далеко не однозначно. Оно связано с более фундаментальной проблемой связи арабской и александрийской философии. Аверроэс в целом отрицательно относился к тому, чтобы включить размышления Афродиза о материальном интеллекте в свою философскую систему. В его представлении они существенно разнятся с аристотелевскими мыслями на этот счёт. И разве не Аристотель хвалил Анаксагора за утверждения, что интеллект ни с чем не смешан, не утверждал, что интеллект отделён от материи и не является телесным инструментом. Ибо если интеллект материальный является телесным инструментом, он испытывает судьбу такого рода, что стареет (как, например, память) и старика теряют возможность понимать, т.к. они теряют возможность вспоминать о прошлом. Аверроэс приводит много доводов, которые, с его точки зрения, ослабляют доктрину Афродиза. По Аверроэсу, чтобы понять всё, интеллект не должен быть ни телом, ни телесным свойством, оставаясь в то же время субстанцией - словом, если интеллект по-настоящему функция для восприятия всего разумного, он должен быть лишен всякой формы, что речь идёт только о собственной форме или же от зависимости от телесных форм. Можно говорить о том, что разделение разумов, которое восходит к Афродизу, служит отправной точкой размышлений мусульманских философов, хотя речь и не идёт о глубоком воздействии идей Афродиза, относящихся к "пери ну", на развитие исламского мышления. Авиценна имел косвенное знакомство с теорией "пери ну". Об этом свидетельствует тот факт, что он приписывает эту теорию вначале Порфирию и впоследствии - неизвестным ученикам. Говоря об Афродизе, Авиценна не обнаруживает существующей связи между сочинениями Александра и теорией "пери ну". Естественно возникает и вопрос о влиянии этой теории на систему аль-Фараби. Но проблема возможного влияния "пери ну" на мышлений аль-Фараби сложна по некоторым причинам - в первую очередь незначительная часть его сочинений, которые бы давали возможность для подобного сравнения, в них лишь вскользь затрагиваются наиболее интересные пункты для сравнения. Это работы "О разуме", "Взгляды жителей..."; в последней явственно прослеживается влияние Аристотеля и неоплатонизма. Под общей терминологией указанных работ скрываются определённые различия (и между теорией "пери ну").

Не вызывает сомнения вопрос о воздействии "пери ну" на аль-Фараби. Те проблемы, которые занимают автора "пери ну", ясно исследованы в работах аль-Фараби. Попытка, которую предпринимает Афродиз, чтобы дать чёткое понимание "материального разума", не привлекает внимания Фараби. Нет указаний в сочинениях последнего, что он разделяет убеждение Афродиза в том примате, который принадлежит умопостигаемому по сравнению с разумом. Нет у Фараби и сочувствия тем усилиям, которые Афродиз прикладывает к тому, чтобы различить интеллектуальную активность от активности ощущения, показать, что разум действенен, а не пассивен в охвате умопостигаемого. Единственное, что из объединяет - это указание на связь между активным (деятельным) разумом и нашим. Но эта проблема восходит ещё к Аристотелю и она настолько распространена в античном мышлении, что вряд ли её можно считать результатом "пери ну".

Афродиз первым вводит понятие "материальный разум", возможно для того, чтобы лучше оттеснить новую роль "нус поэтикос", решительно отделив его от души. Этот термин у Фараби встречается в аль-Мадинат аль-фадила. Арабские ученики Александра, по всей видимости, единодушно приняли теорию "пери ну". В их глазах материальный разум расположен в сердце или в мозгу. Учение аль-Фараби отличается от учения Александра и его учеников. Он колеблется в трактате "О разуме" относительно природы материального разума. Он не утверждает является ли этот разум душой, частью души или её способностью. Он объявляет, что этот разум является формой в материи, способной воспринимать образы умопостигаемых. В трактате "О разуме" Фараби развивает сравнение между потенциальным разумом и куском воска - это демонстрирует до какой степени он отдаляется от Александра. Если Афродиз подчёркивает характер рецептивности материального разума и в результате настаивает на факте, что этот разум никогда не может быть в действительности. В качестве единственного отзвука этому у Фараби мы находим его упоминание в трактате "О разуме" о том, что разум остаётся в возможности, он не имеет ни одной из форм существующих предметов.

к. ф. н. Шуляк Л. П.

доцент кафедры философии

и гуманитарных дисциплин.

Характеристики

Список файлов реферата