23409-1 (735058), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

В программных статьях “Энциклопедии” - своего рода эмблематическом деянии просветителей - перед “добротной” философией была поставлена задача “объять единым взглядом объекты умозрений и операции, которые можно выполнить над этими объектами” и строить заключения “исходя из фактов или общепринятых истин”.

Кризис европейского Просвещения и вместе с ним изменение религиозно-психологической атмосферы становятся заметны в таких предромантических явлениях как апология эмоциональной стихии у позднего Руссо, немецкое литературно-философское течение “Буря и Натиск” с его экспансивным волюнтаризмом, интуиционизм зрелого Гете, антипросвещенческие выпады Гамана и Якоби, визионерская мистика Сведенборга. Трансцендентальный метод Канта оказался в этой среде осью кристаллизации: в XIX в. расцвела “немецкая классическая философия”, которая предложила свою многовариантную философию религии , и может быть не будет преувеличением сказать, что здесь впервые после Августина философия попыталась не только найти формулу гармонии с религией, но и построить изнутри свой философский мир, опираясь на аксиомы христианства. Как бы мы ни оценивали результаты этой попытки, сама ее историческая наличность говорит о том, что многовековому процессу секуляризации европейской культуры была противопоставлена мощная альтернатива, причем основанная не на реставрации старых моделей христианской философии, а на соединении новейших систем с евангельскими истинами. Показательно, конечно, и то, что уже поколение 40-х гг. по существу отрекается от наследия “классиков”, извлекая из него лишь то, что представляется “рациональными зернами” и возвращаясь – сознательно или бессознательно – к просвещенческому позитивизму и романтическому витализму . Если можно говорить о каких-то реликтах влияния немецкой классики в “провинциальных” регионах тогдашней Европы (испанское краузианство, итальянское гегельянство, русское шеллингианство и гегельянство), то в “столичных” центрах XIX в. – в Германии, Англии, Франции – религиозный пафос немецкой трансцендентальной философии изживается без остатка; господствуют инертный консерватизм, либеральное богословие и разного рода оккультизм.

Последний период, который можно выделить как некое сюжетное целое, начинается в 70-е годы, когда в единый антипозитивистский поток сливаются самые разные культурные силы: символизм и импрессионизм, вагнерианство и ницшеанство, неокантианство и неотомизм . Религиозное сознание (сознание узкого, но влиятельного слоя интеллектуалов) на этот раз действует в унисон с философским движением. Первой на кризис позитивизма отреагировала католическая мысль: если обозначить хронологические рамки энцикликами, специально посвященными философии, то можно сказать, что от Aeterni Patris (1879) и вплоть до Fides et Ratio (1998) Ватикан пристально следит за развитием европейской философии и не упускает возможности оценить степень совместимости с католической доктриной того или иного заметное явление. Не менее примечательно движение “снизу” , - заметная к концу XIX века попытка интеллектуалов-неофитов внести свой вклад в обновление религиозного стиля мысли. Затем обнаружили себя мощные религиозные импульсы российского “серебряного века”: сближение интеллигенции с православием (не только с доктриной, но и с церковью) начинается в 1901 и быстро перерастает рамки догматически сомнительного “нового религиозного сознания”, превращаясь в один из основных элементов философского возрождения России. Наконец, публикацией работы Барта о Послании ап. Павла к римлянам (1918) можно датировать начало обновления и выхода протестантской мысли из тупика либеральной теологии и ее сближения (особенно в “диалектической теологии”) с проблематикой и методами новейшей философии. Дальнейшие исторические приключения нашей темы суть - “современность” и потому выходят из рамок заявленной предметности.

Обобщая этот краткий очерк можно обнаружить примечательную независимость соотношения христианства и философии от общего культурного императива эпохи: Новое время требует тотальной секуляризации и рационализации культуры, тогда как отдельные ее ветви “инстинктивно” ориентируются не только на лозунг эпохи, но и на некий – более глубокий – призыв изначальной энтелехии культуры, в которой ее элементы соотносятся не так, как этого хотела бы идеология того или иного исторического периода. Философия и религия в рассмотренный нами период постоянно пытаются восстановить определенный баланс, несмотря на общие тенденции культурной среды. Философия раннего Ренессанса берет на себя работу богословия, которое не может в силу своей природы слишком поспешно реагировать на веяния времени. Религиозная мысль позднего Ренессанса открывает новые измерения сознания, выполняя тем самым работу философии, впавшей на тот момент в коллапс. На протяжении XVII – XVIII вв. сначала политика абсолютизма, а затем политика Просвещения (чаще всего – то и другое вместе) “выдавливали” религию из реального культурного пространства, но XVII век компенсирует отсутствие в культурном поле полноценного богословия глубокими философскими разработками, а в XVIII в. истинная философия, как и религия, вместе оказываются в практической оппозиции духу времени, что говорит о какой-то их субстанциальной общности. В XIX веке немецкий трансцендентализм становится едва ли не единственным оплотом христианской мысли, в конце же века обновляющееся христианское мышление оказывается значимым стимулом для философского возрождения. Это многообразие комбинаций говорит о наличии какой-то устойчивой схемы отношений философии и религии, которая проявляет себя даже тогда, когда она не осознается или намеренно искажается.

Можно ли взаимоопределить природу философии и религии, исходя из исторического опыта Нового времени? (То, что так или иначе попытки эти неизбежны, явствует из отмеченной в начале статьи потребности в пересмотре наследия Модерна.) Проблема (если не “порочный круг”) заключается еще и в том, что искомое размежевание возможно на основе философских предпосылок или даже философской концепции, а они уже включают в себя какое-то предварительное понимание природы философии; к тому же вряд ли корректно будет при этом опираться на философию критикуемого Нового времени. Попробуем построить упражнение на заданную тему так, чтобы оно вовлекало минимум доктринальных предпосылок и сколь можно просто проясняло бы если не сущность, то хотя бы диспозицию философии и религии в общем пространстве человеческих и культурных способностей.

Философия и религия встречаются (будь то конфликтное столкновение или сотрудничество) там, где есть общность их задач. Такую общность можно усмотреть в задаче построения предельной смысловой цельности, в которую можно включать как часть конкретные практические или теоретические акции. Как философия, так и религия могут быть не только миросозерцанием, но и способом жизни, и социальным институтом. Но все-таки первичная их природа обнаруживается в акте веры (религия) и акте смыслополагания (философия), то есть в порождении особого типа “знания”. В этом пространстве – назовем его “когнитивное поле” - они и могут встретиться. Если мы попробуем представить себе структуру когнитивного поля, то должны будем выделить по крайней мере два его измерения: 1) какую-либо данность сознанию и 2) способ отношения к этой данности. Если данность можно как-то фиксировать, то перед нами будет то, что обычно называют опытом, если данности нет, то перед нами – сверхопытное (которое с необходимостью задается самой границей опытного). В свою очередь отношение к данному (или неданному) может основываться на двух фундаментальных способностях человека: рациональности и эмоциональности. То есть – на способности задавать идеальную меру потоку фактичности и на способности переживать фактичность, объективируя формы этого переживания. Результатом первого является понятие, второго – образ.

Если мы теперь систематизируем отношения двух оппозиций “эмоциональное-рациональное” и “опытное-сверхопытное”, то получим следующую структуру когнитивного поля: 1. эмоциональная организация опытного – искусство; 2. рациональная организация опытного – наука; 3. эмоциональная организация сверхопытного – религия; 4. рациональная организация сверхопытного – философия. Искусство оперирует образами (не только пространственными, но и , например, временными, как в музыке), каковые образы могут, оставаясь собой, бесконечно интерпретироваться понятиями. Наука оперирует понятиями, которые могут бесконечно иллюстрироваться образами (то есть соотноситься с фактами). Но неотчуждаемый от нашего сознания императив цельности знания заставляет нас покидать область опытного, где эти инструменты – образ и понятие – вынуждены без опоры на фактичность достраивать когнитивное поле, опираясь только на собственные возможности. Понятие использует свои логические и лингвистические ресурсы, чтобы сделать представимым непредставимое. Образ использует свою обобщающую способность, чтобы сделать понятным непонятное. Понятие науки становится идеей философии; образ искусства становится мифом религии. Конечно, то, что “извне” выглядит как произвольное или экспериментальное пересечение границ опыта, как “меньше, чем опыт”, то “изнутри” напротив выглядить как “больше, чем опыт”, как обретение интеллектуальной интуиции или религиозного откровения, которые не могут быть выдуманы. Но гарантом этой сверхсубъективности в рамках когнитивного поля все же всегда остается авторитет индивидуального носителя веры или философского знания, каковые могут объясняться, но не могут доказываться.

Все четыре области когнитивного поля опираются на собственные очевидности, которые позволяют им самостоятельно строить осмысленую картину мира, описывать ее на своем языке, обходясь при этом без помощи соседних областей, то есть - быть субстанциальными способами интерпретации мира. Но в то же время каждый из этих четырех способов духовного освоения мира, опираясь на свою доминанту, должен также использовать силы и средства своих “соседей” по когнитивному полю: ведь речь идет об отношении к универсуму, а не к его частям. Так, религия, отвечая верой на откровение, строя культ, должна еще и выстроить соответствующую систему образов, систему понятий, систему ценностей. При этом религия не обязана подчиняться авторитету науки, искусства и философии, но и не может их игнорировать, поскольку оказывается в каком-то смысле на их “территории”. Видимо, надо признать, что при всей автономии и иноприродности четырех главных духовных областей, их взаимопроникновение неизбежно. Философию и религию, в частности, роднит то, что они, произнося свое cogito и credo, отказываются от очевидности факта (обязательной для науки и искусства) и опираются, соответственно, на очевидность сознания и веры. Но в этом же отношении они несовместимы. Для философии, например, главным условием перехода в свою собственную автономную область (создания “философской установки”) является отказ от внефилософских очевидностей, беспредпосылочность, то есть в каком-то смысле безблагодатность мышления (философ не имеет права в своей работе ссылаться на сверхъестественные дары, даже если он как личность их получает). Но переход в измерение веры возможен только при прямо противоположных условиях: никакое свидетельство чувств или рассудка не может быть равнозначным акту доверия тому, что дано в откровении. Итак, что же за отношения, в свете сказанного, связывают философию и религию. Первое, - самое простое – отношение несовместимости. Это отнюдь не бесплодное отношение, поскольку позволяет, будучи адекватно осознанным, избегать опасной путаницы . Второе, - достаточно примитивное, но полезное – отношение взаимодополнения, при котором философия и религия разделяют полномочия и вместе созидают культуру. Третье, - отношение сотрудничества, которое опирается на их родство в рамках когнитивного поля, позволяющее, например, вместе противостоять миропоклонству, агрессивному обожествлению посюсторонней действительности. Четвертое отношение – наиболее структурно сложное и труднодостижимое, но и самое высокое. Это – отношение взаимопосредования или, если угодно, отношение “симфонии”, при котором каждая из духовных сфер опекает свой “регион” в иных сферах. Данное отношение возможно благодаря отмеченной выше необходимости для каждой духовной сферы использовать силы и средства своих “соседей”, чтобы наиболее полно соотнестись с универсумом. Здесь возможна ошибочная стратегия прямой экспансии: например, религия диктует свои условия науке, философии и т.д. (ошибка средневековой культуры) или же наука навязывает свои ценности религии, искусству и т.д. (ошибка новоевропейской культуры). Но возможна и стратегия взаимной опоры, когда, например, религия решает свои (то есть порожденные внутри своего догматического мира, а не пришедшие извне) философские проблемы, прибегая к помощи философии, а не богословия . Когда философия, выходя в сакральное измерение (обнаруженное в своем мире, на основе своих аксиом), обращается к реальному религиозному опыту, не конструируя умозрительных эрзацев. Очерченные возможности – не культур-утопия. То же латинское средневековье в XIII веке – в период хрупкого, недолговечного, но удивительно плодотворного баланса духовных сил - знало не только внешнее руководство церкви, но и “симфонию” культуры. Какие-то “симфонические” моменты несомненно можно усмотреть в культуре домонгольской Руси. Во всяком случае очевидно, что теизм вообще – а христианский теизм особенно - требует философии: хотя бы потому, что очертить сферу откровения в достойной чистоте можно только постоянно уточняя ее границы с умозрением. А эта работа в свою очередь должна учитывать означенные связи философии и религии. Какой-то труд в этом направлении (пусть даже негативный) уже проделала за нас логика современной культуры: сейчас трудно представить себе, что какая-то духовная сфера самочинно возьмет на себя интегрирующую культурную роль. Философия, скажем, уже не может и не хочет играть роль “царицы наук”. Религия, как правило, не претендует на “кесарево” и озабочена тем, чтобы сохранить “Богово”. Но эта мудрость порождена скорее обстоятельствами, чем внутренним ростом. Дело за тем, чтобы негативный опыт превратить в позитивный.

Степень обязательности предложенного рассуждения, конечно, невелика. Оно не было основано на какой-либо системной концепции и всего лишь предложило условную демаркацию высших познавательных способностей. Но с полной серьезность и ответственностью оно должно было указать на небходимость такого рода теоретического труда, поскольку опять, как в декартовскую эпоху самоопределения новой науки и философии, стали актуальными “ясность и отчетливость”. Возможно, что на этот раз такую работу для будущего культурного периода надо будет проделать не положительной науке, а христианской мысли.

Список литературы

1. А.Л. Доброхотов, профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой истори и теории мировой культуры МГУ им.Ломоносова . Христианство и философия

Характеристики

Список файлов реферата