1330-1 (734682), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Между тем, ответ на самый первый вопрос у Делеза в какой-то мере был. Так, для него переход от тождественного и отрицательного к различию и повторению состоял, во-первых, в разрыве с негативностью в пользу Различия, а во-вторых – в радикальном смещении акцентов от Тождества к Повторению. (12) Оно-то как раз и представляет собой тот самый мостик, который соединяет и разделяет Тождественное и Различное. (13) Что же касается второго вопроса, то для Делеза он в принципе не существовал как вопрос, поскольку вся его философия как философия позитивного и утвердительного Различия была контрпредложением, действительно замещающим негативное. Однако, как это было ясно показано в работах Бадью, на самое ядро собственной философской "системы" Делезу, вопреки непоколебимому упорству и виртуозной изощренности его усилий, той самой однозначности как раз и не хватило. И это кроющееся в самом сердце его философии Двойное является именно тем моментом, который снова выдвигает перед нами вопрос о природе и статусе удвоения. И, наконец, само наличие этого второго вопроса выдвигает вопрос третий, то есть ставит проблему однозначности Бытия с усиленной остротой. Возможно ли следовать далее по этому пути, коль скоро самая преданная мысль на нем не устояла? Поддаться ли голосу интуиции, которая вопреки всему настаивает на однозначном, или положиться на доводы логики, предупредительно выдвигающей Двойное? И каким все-таки должно быть исходное онтологическое предположение, которое позволило бы сохранить однозначность?

* * *

Исходное онтологическое предположение Делеза состояло в том, что Бытие Едино или что Бытие есть Единое. Главным его следствием является неизбежное определение Бытия, то есть Единого, как единственной реальности, а сущностей – как видимостей, и, соответственно, мира – как "имманентного производства Единого". (14) В результате перед Делезом возникает принципиальный вопрос: как Единое создает многое или как реальность продуцирует видимость и как вечность Истины превращается во временную "власть лжи". Иными словами, вопрос об основании становится неустранимым. Ответ на него – виртуальное является основанием актуального – и повлечет за собой раздвоение Единого на собственно Единое, реальность и основание в качестве носителя онтологической однозначности (виртуальное) и сущность, видимость, симулякр как неоднозначное выражение однозначности (актуальное), с дальнейшим постулированием их неразличимости. (15) Соответственно процесс актуализации виртуального, которое мыслится Делезом как прошлое, вечность и Истина, окажется всецело предзаданным деятельностью предшествовавшей ему виртуализации настоящего, то есть творческим включением его в прошлое. (16) А это в свою очередь приведет уже к разрыву внутри Единства – между прошлым, то есть виртуальным, и будущим, то есть актуальным, которое представлено как временность и "власть лжи".

Наряду с этим Делез понимает Бытие как движущую силу различения, проявляющуюся в форме не-взаимоотношения сущностей, и вместе с тем – как творчество, представляющее собой основополагающее Отношение Единого и сущностей. Иными словами, для Делеза Бытие является как Отношением Единого (виртуальным), так и не-взаимоотношением многого (актуальным). При этом не-взаимоотношение рассматривается им, во-первых, в качестве непосредственного проявления дифференциации как одного из отношений памяти (Единого и вечности) и, во-вторых, – в качестве опосредованного результата творческой виртуализации, другого отношения памяти, обусловливающего актуализацию виртуального в виде изменения. Одним словом, не-взаимоотношение становится у Делеза производным от Отношения. Таким образом, на деле оказывается, что он использует два имени для обозначения однозначного (17) – причем не Единое и многое, но Единое и Бытие – просто потому, что подспудно субстантивирует Бытие или гипостазирует Единое.

Главное идеологическое следствие данной позиции состоит в том, что мы оказываемся во власти лжи и деятельности симуляции, то есть в самом сердце видимости, и... без всякой надежды на будущее. Впрочем, в данной ситуации не спасает даже прошлое, поскольку чем больше мы настаиваем на виртуальном, тем глубже мы погружаемся в беспросветность актуального и тем дальше от нас оказывается Будущее. Обратное же движение – в сторону актуального – еще хуже, так как ведет к утрате виртуального как последней точки опоры.

* * *

В свое время Жорж Батай, как бы предвосхищая многие возникающие здесь проблемы, ввел в философский словарь концепт "эксцесс" (остаток, излишек, избыток, злоупотребление, крайность, чрезмерность) или "эксцедировать" (превышать, превосходить, злоупотреблять, доводить до крайности, выводить из себя). Впоследствии многие исследователи его философии чаще всего ограничивались эмпирико-прикладным пониманием данной идеи, сводя ее содержание к всевозможным проявлениям чрезмерности природы, таким как эротизм, насилие и так далее. Между тем, для Батая она несла в себе, прежде всего, онтологический смысл, о чем свидетельствует одно из его немногих, но вполне точных определений эксцесса. Так, он пишет: "...эксцесс превосходит основание: эксцесс это именно то, посредством чего бытие бытует прежде всего, вне всяких границ". (18) Очевидно, что речь здесь идет именно о чрезмерности Бытия, осуществляющего себя актом трансгрессии из-за предела всех возможных оснований. При этом невероятная семантическая пластичность данного концепта, то есть его смысловая многоаспектность, удерживающая исходную смысловую цельность, а потому – не переходящая в многозначность, дает возможность сохранить бытийную однозначность схватываемой им онтологической перспективы без ущерба для ее потенциально бесконечного формального многообразия. Он изначально выражает как бы "резиновую" суть Бытия, которое растягивается в любую сторону, до бесконечности сжимается, неравномерно пульсирует, просачивается сквозь пальцы и рвется в одном месте как раз тогда, когда взрывается в другом.

Воспринимаемая таким образом, идея эксцесса разворачивается в совершенно иное онтологическое предположение, которое упраздняет многие сомнительные, чтобы не сказать противоречивые, моменты философии Делеза. Так, она позволяет исходить из того, что повторение представляет собой проявление чрезмерности Бытия, пересмотреть суть общности, основываясь на ее принципиальной избыточности, и переосмыслить в соответствии с этим специфику "взаимоотношений" повторения и Тождества. (19) Это значит, что повторение может быть представлено как такой крайний случай – эксцесс – стихии общности, который способен обратить ее саму в частный случай повторения. Или, точнее, как такую крайность случая нехватки однозначности во многом, которая сама становится Избытком своего избытка, то есть однозначностью Единого. Подобное понимание, соответственно, даст возможность раскрыть сущностную экс-центричность Тождества как такого рода "соотношение" его внутреннего принципа и собственно Бытия, которое проявляется в качестве различения принципа путем его трансгрессии или, иначе, в качестве его эксцедирования.

Далее идея эксцесса позволяет выявить производный и частный характер противоречия как одного из отношений общности. Так, Делез говорит: "...реальная оппозиция представляет не максимум различия /диалектического, – Е.Г./, а минимум повторения...". (20) А значит – и минимум недиалектического различия. Того, которое является бесконечной потенцией Повторения, носителем "глубокого хаоса" и источником онтологической однозначности. Тогда, поскольку повторение у Делеза отчасти является основанием общности, постольку противоречие может быть представлено как трансгрессия повторения (разрыв между поверхностной формой повторения и глубинной средой различия), которая эксцедирует Повторение в качестве трансгрессии общности, то есть выводит на сцену Различие самого Бытия. Соответственно, поскольку Различие как силовая среда повторения конституирует общность, о чем свидетельствуют многочисленные указания Делеза, постольку его крайняя нехватка может рассматриваться как толчок к трансгрессии противоречия – эксцесс перехода от отношения противоречия к не-взаимоотношению различия, то есть к однозначности Бытия.

Следовательно, момент дизъюнкции (21), в свою очередь, предстанет как момент разрешаемости противоречия, то есть как миг обратимости эксцесса, – тот миг, когда спазм крайней нехватки взрывается бескрайней избыточностью, когда в средоточие разрыва низвергается лавина Изменения; миг, когда время выходит из себя. Иначе говоря, как момент упразднения времени, в том смысле, что он несет с собой настоящее будущее, для которого настоящее существует уже в прошлом и до которого прошлое вообще не может дотянуться. Он окажется также и моментом упразднения пространства, распахивающим а-топос вторжения чрезмерного, который никак не предустановлен стихией общности. И, наконец, – моментом эксцедирования как осуществления невозможного – Бытия, – поскольку его "возможность" находится по ту сторону всех возможностей, предопределенных как настоящим сущностей, так и, тем более, великим прошлым Единого.

Короче говоря, идея эксцесса дает возможность переосмыслить Бытие сущностей исходя из чрезмерности Бытия. Это означает, что оно несет себя как могучая тотальность различия, распирающая диффузный рельеф различного – разорванных сущностей и расхлестанного Бытия. Неуклонное движение различения сопровождается, подхватывается и усиливается упрямым стремлением идентификации сущностей, которые структурируются в общности, извращают различие в противоречия, а повторение – в стереотипы, и тем самым провоцируют трансгрессию Бытия. Так они повсеместно превосходят пределы однозначности (эксцесс крайности как злоупотребление), или вновь и вновь осуществляют ее, превышая пределы самих себя (эксцесс обратимости нехватки в избыток). Возможно даже существуют миры, до которых однозначность уже не может дотянуться, или в которых она еще вообще не возникала, но и в таком случае мы будем судить о них как о чрезмерности Бытия, а значит – о вездесущем и всякий раз Эксцессе выхода из себя. Одним словом, Бытие и сущности имманентны друг другу, поскольку Бытие всегда утверждается как эксцесс сущностей, равно как Сущности появляются как эксцесс Бытия.

* * *

Изменение онтологического предположения от Единого к чрезмерности Бытия (сущностей) в первую очередь повлечет за собой отказ от Отношения как виртуального и, соответственно, доведение до конца не-взаимоотношения различия. А это, в свою очередь, позволит принять сущности как реальность, вернуть им их собственные, впрочем производные, отношения и, наконец, перенести акцент с прошлого на будущее. Но можем ли мы мыслить чрезмерность как однозначность? И может ли вообще чрезмерное быть однозначным? Да, если понимать Бытие как эксцесс – неопределенный и неразложимый остаток: то, что есть сверх всякой меры и что остается от всех раз-мерностей; то, что никогда не гарантировано прошлым и всегда находится за пределом всякой мысли, ибо если бы мы могли его заранее помыслить, это было бы не Бытие, но мысль о бытии; то, что приходит как Мысль и остается немыслимым в любой мысли – как крайнюю точку начала бескрайнего. В этом свете вряд ли беспредельная какофония сущностей – даже ради самой неземной мелодии, какую ей случалось напевать, – нуждается в каком-либо объединяющем Отношении, если она и так едина как то, что есть: безумное злоупотребление и твердый остаток. А это значит, что именно идея чрезмерности Бытия дает нам возможность быть до конца последовательными как в позиции дизъюнктивного синтеза, так и в движении к однозначности. Наряду с этим она восстанавливает сущности в их бытийных правах, несмотря ни на какие присущие им отношения, а также – дарует им онтологически полноценное будущее.

Примечания.

(1) Современная французская философия. Декомб, Винсент, – М.: Весь мир, 2000. – стр. 18.

(2) См. там же, стр. 17.

(3) См. там же, стр. 131.

(4) См. там же.

(5) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. – стр. 31.

(6) См. там же, стр. 36.

(7) Логика смысла. Делез, Жиль, – М.: Раритет, 1998. – стр. 238

(8) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. – стр. 47.

(9) Современная французская философия. Декомб, Винсент, – М.: Весь мир, 2000. – стр. 172.

(10) Бадью отмечает, что главное имя Бытия в философии Делеза – это "виртуальное", которое является основанием актуального. Так, он пишет: "именная пара виртуальное/актуальное исчерпывающе описывает развертывание однозначного Бытия"; "именно согласно своей виртуальности определенная актуальная сущность однозначно хранит свое Бытие". – См. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. – стр. 60. Однако, проделывая тщательный разбор атрибутов виртуального, Бадью констатирует, что именно оно в качестве основания актуального создает положение, противоречащее исходной установке Делеза на однозначность. А именно: "Виртуальное, даже в том случае, если оно последовательно мыслится как отличное от возможного, совершенно реальное, полностью определенное и строго как часть актуального объекта, не может приспосабливаться в качестве основания к однозначности Бытия-единого. По мере того, как Делез пытается вырвать его у нереальности, у неопределенности, у необъективности, само актуальное или сущность превращается в нереальное, неопределенное и, наконец, необъективное, поскольку оно раздваивается подобно призраку. Если мыслить в этом русле, вместо Единого устанавливается Двойное". – См. там же, стр. 75.

Характеристики

Список файлов реферата