6651-1 (725254), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

С одной стороны, легко превратить Конта в провозвестника методологии науки. На этой чудесной метаморфозе зиждется исторический миф о Конте как основателе научной методологии. Кажется, это общее место авторами сборника не проблематизируется. К.Х. Делакаров пишет, что Конт стал апологетом "науки и техники в момент, когда они набирали силу и уже стали оказывать существенное влияние на жизнь общества" (с. 6). С другой стороны, если предположить, что контовский позитивизм не имеет никакого отношения к методологии научного знания, вся картина может предстать в ином свете. Следует различить методологию науки и миф о научности, сопровождающий массовые идеологии и эзотерические движения Нового и Новейшего времени. Позитивистские рецитации относительно научности, наблюдения и опоры на факты не должны вводить в заблуждение. Во многих высказываниях Конта можно усмотреть необычайную прозорливость, но и этого недостаточно. Под знаком позитивизма происходило развертывание влиятельных революционных движений в России второй половины XIX столетия. "Позитивистское" и нигилистическое неприятие лживых условностей, требование искренности и непосредственности чувства были эквивалентны экзистенциальному заданию порыва, разрушавшего социальные и символические порядки. В рецензируемом сборнике републикована статья Г.Н. Вырубова, где содержится ясная формулировка максимы контизма: "Научные познания суть самые могучие орудия отрицания — против них нет никакой защиты; надо, следовательно, стараться дать их всякому в руки" (с. 297). Когда чувство возобладало над разумом (необходимая черта любой ереси), именно позитивизму и материализму — наукам, основанным на "наблюдениях", — было суждено стать альтернативой косности и консерватизма "начетчиков". Требование строить науку на проверяемых и наблюдаемых фактах предполагает радикальное изменение всей языковой картины мира и способа воспроизводства знания. Открытие "факта" как конечной инстанции, устанавливающей истинность/ложность суждения, означало не столько обнаружение данной нам в ощущение аутентичной реальности, с которой нельзя не считаться в силу ее "данности" и "очевидности", сколько освоение новой эпистемической позиции — возможности видеть, слышать, чувствовать и говорить от первого лица. Способность говорить языком научного факта эквивалентна прерогативе истинного суждения, и этой способностью наделяется фигура научного материалиста. "Научность" стала новой ценностью, дающей просвещенному человеку право самостоятельно пользоваться своим умом и судить о вещах на основе собственных наблюдений и невзирая на светские и духовные авторитеты. Именно наука должна восстановить единство и стабильность распавшегося мира и тем самым сыграть роль новой (нетеологической) религии чувства. Таковы основные идеи контизма, воспринятые образованными слоями российского общества. Позитивистское движение имело преимущественно антиклерикальный характер и несло на себе отпечаток самоотверженного подвижничества протестантских революций. На языке позитивизма и материализма заговорил российский "интеллектуальный пролетариат", требовавший права на собственное мнение. К.Х. Делакаров совершенно прав, когда пишет, что Конт, упразднив традиционного бога, вводит нового бога — тоталитарный научный разум (с. 8). Позитивная социология, подменяя традиционную религию, сама претендует на "истинную точку зрения человеческой мудрости". Поэтому научность сводится Контом к наблюдению, что, собственно говоря, имеет малое отношение к науке. Научность начинается не там, где вопрос об истинности знания редуцируется к опыту, а там, где знание становится процедурно воспроизводимым и, следовательно, универсальным. Априорное обоснование опыта — проблема, детально эксплицированная Кантом, — как будто не замечается основателем "первого позитивизма". Поэтому, скорее всего, Конт ставил перед собой задачу, не имеющую отношения к вопросу о возможностях опыта, и мнение о прямой преемственности контианства и кантианства представляется сомнительным. В частности, отсутствие в позитивной философии гносеологической и критической проблематики послужило причиной расхождений с Контом одного из видных русских позитивистов В.В. Лесевича (с. 98).

Вопрос о рецепции Конта в России требует преодоления некоторых концептуальных фантомов, возникающих вследствие внешнего сходства оригинала и его русской копии. Не исключено, что "русский контизм" — лишь частный случай преобладавшего в России скепсиса, востребовавшего к жизни "религию Человечества" и скоро открывшего для себя язык построения коммунистического завтра. Если так, то "русский контизм" являет собой результат определенной сегментации и тривиализации оригинала, так же, как это произошло, например, с "русским платонизмом". Аналогичным образом Б.Н. Чичерин объяснял популярность марксистских идей человеческой глупостью. Скорее всего, каталог бытовавших в русской публицистике прецедентных текстов Конта свелся бы к чрезвычайно тривиальному перечню. В.С. Соловьев чутко уловил будущность основных идей Конта: о женском элементе, о духовном учительстве и увековечении памяти исторических деятелей. Действительно, эти идеи, в том числе проблема пола, стояли на пороге, и социальная мысль ждала "кого-нибудь". В этой связи возникает вопрос об объяснении форм рецепции и трансмиссии философских идей. Б.М. Шахматов указывает на несколько видов историко-философских контактов: знакомство и оценка, распространение и трактовка, применение и развитие (с. 62-63). Он считает, что идеи Конта в России прошли через все стадии взаимодействия (с. 63). Таким образом, восприятие идей описывается, по его мнению, тригонометрической метафорой синусоиды, где по оси абсцисс откладываются количество публикаций, цитируемость, популярность и т. п., а по оси ординат — "стадии историко-философского взаимодействия". Знакомство с идеями Конта Б.М. Шахматов датирует 1845 годом, начало их интенсивного распространения и трактовки относит к 1865 году, начало применения и развития — к 1868 году, ознаменованному оригинальными работами П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского, М.А. Бакунина, А.И. Стронина, Е.В. Де-Роберти, В.В. Лесевича. Второй виток спирали начинается в 1874 г. с критики контизма В.С. Соловьевым и В.В. Лесевичем. Здесь уже формируется традиция отношения к контизму отечественных мыслителей. Третий виток, приблизительно с середины 1880-х годов, связан с формированием российских позитивистских направлений в социологии и праве; четвертый (начиная с 1898 года, столетнего юбилея Конта) знаменует собой период всестороннего изучения и применения его идей; пятый виток, после длительного перерыва, начался с 1957 году (со столетней годовщины со дня смерти Конта) — это период марксистской критики и оценки контова наследия (В.Ф. Асмус, Б.М. Кедров, Ю.Н. Давыдов). Б.М. Шахматов считает, что последний период слишком затянулся (с. 63). Такова "диаграмма похождений" идей Конта в России. Кажется, что "диаграмма" основана на довольно абстрактных соображениях. Во всяком случае, нет убедительных оснований для различения "витков", а также интенсивного распространения, трактовки, применения и развития, критики и т. п. Все это формы историко-философской работы или рецепции контовской (или псевдоконтовской) проблематики в философской литературе и публицистике. Проблема в том, чтобы оперировать прозрачными различениями. Здесь нужен, прежде всего, точный библиографический анализ, помогающий прояснить отличие "распространения и трактовки" от "применения и развития". Не исключено, что "трактовка" может следовать за "применением". Однако Б.М. Шахматов категоричен в своей позиции: он считает, что главными показателями процесса освоения идей Конта являются не публикации в их количественной и безличной характеристиках и т. п., а историко-философское событие, "событие конкретное, своеобразное, содержательное… Основным исследовательским приемом здесь становится анализ, а распространение этого анализа и на специфику самого историко-философского исследования процесса взаимодействия идей Конта в России, нарастание методологической проблематики придают этому подходу историографический характер" (с. 64). Таким образом, проблема объяснения рецепции идей обостряется: есть ли в инструментарии исторического исследования такой "анализ", который позволит указать на "конкретное событие", значимое для периодизации и понимания происходившего. Такое "событие" не может быть установлено иначе, чем путем отнесения к ценности. Но ценность идей Конта в глазах его воодушевленных толкователей и исследователей — не то же самое, что их ценность для участников исторического процесса. Эту ценность нужно обнаружить и описать обстоятельства и мотивы поведения участников события. Скажем, стоит потратить рабочее время для просмотра архивных протоколов Отделения философии и права АН СССР, а также дирекции Института философии за 1956-1957 гг., чтобы усомниться в начале очередного витка освоения идей Конта в связи со столетием со дня его смерти. Можно установить, например, роль ЮНЕСКО в столь неожиданном для советской философии мероприятии, выяснить, с чего это вдруг В.Ф. Асмус написал статью на совершенно чуждую ему тему в одной из самых одиозных газет "Культура и жизнь", где публиковались указания партии о значимых событиях науки и культуры. Так или иначе, "диаграмма похождений" идей Конта в России может быть прояснена только разысканиями материалов, но для этого историко-философское исследование должно утратить свой философский характер и стать исследованием историческим, оснащенным детальной источниковедческой экспертизой. В последнем случае многие "историографические" проблемы перестанут быть проблемами, в том числе спиралевидный характер ритмики и рисунка "похождений Конта в России".

Б.М. Шахматов глубоко и точно формулирует одну из наиболее сложных проблем истории идей, когда говорит о трансляции, "иновещании Конта и Кº на Россию на языке ее аборигенов" (с. 64), и разделяет трансляцию и взаимодействие идей. Здесь вопрос о внутреннем состоянии воспринимающей стороны взаимодействия (=России) становится центральным. Речь идет о положении философии в русском обществе, исторические условия, рамки и традиции историко-философского процесса (с. 65). Б.М. Шахматов считает, что появление и распространение контизма совпало с зарождением и развитием самостоятельной философской жизни в России. "Позитивизм стал естественным элементом этой самостоятельной философской жизни как раз потому, что способствовал этой самостоятельности, несмотря на то, что издание в России и ввоз в нее сочинений Конта были под запретом в совокупности больше века,— пишет Б.М. Шахматов. — Контизм не только способствовал философскому самоопределению России, он способствовал выходу отечественной философской мысли на мировую арену, сделав ее частью международной философской жизни" (с. 56-66). Эта гипотеза должна быть поставлена под сомнение. Кажется, позитивизм в его контовской версии нимало не повлиял на философские программы современности. В ситуации, когда кафедры философии в европейских университетах пустовали, и образованная молодежь стремилась к естественным наукам, позитивизм был артефактом, хотя и заметным. Конт (вместе с Бюхнером, Боклем и Спенсером) был востребованы прежде всего теми, кто резал лягушек и верил опыту. Но по глубине и систематичности категориального аппарата контизм, конечно, не шел ни в какое сравнение с классической философской традицией, которая уже была укоренена в России. Все-таки открытие, что теологические верования и метафизические абстракции преодолеваются наукой — еще не философия. Точнее говорить о влиянии контизма (и позитивизма в целом) на русскую общественную мысль и "практическую философию", в том числе широко распространенные оккультные, по-своему позитивистские, увлечения русской интеллигенции, которая без особых трудностей переходила от позитивизма к марксизму, затем к идеализму и опять к марксизму на новом витке диалектической спирали.

Противодействие позитивизму в русской философии рассматривается в информативной статье С.Б. Роцинского "Вл. Соловьев и О. Конт: через критику — к конвергенции". Речь идет, прежде всего, о магистерской диссертации В.С. Соловьева "Кризис западной философии" (1874 г.) и последующей полемике между "априористами" и позитивистами, а также эволюции взглядов Соловьева на философию Конта (доклад "Идея человечества у Августа Конта" на собрании Философского общества при Петербургском университете 7 марта 1898 г.). В диссертации В.С. Соловьева предлагается синтез содержания знания, его формы и сущего, которое постигается актом веры, то есть априорной уверенности в существовании воспринимаемых вещей. Тогда позитивное знание становится лишь одной из сторон процесса познания. В докладе 1898 г. В.С. Соловьев акцентирует внимание на "Системе позитивной политики" — именно в сочинении основателя позитивизма о "новой религии человечества" В.С. Соловьев обнаруживает "зерно великой истины" — идею Человечества как единого вселенского организма, живого существа, живой, действительной целостности, противостоящей холодной машинерии государственных и гражданских порядков. Следует отметить, что "зрелое" соловьевское прочтение Конта в 1898 году нельзя считать более аутентичным, чем критическое "магистерское" прочтение 1974 года, когда в центре внимания молодого русского философа находился "закон трех фазисов". Между "Системой позитивной политики" и "Системой позитивной философии" имеются принципиальные различия, главное из которых заключается в том, что "Человечество" востребует некоторого субъекта, скажем, верховного толкователя идеи человечества, и этот великий герменевт имеет абсолютную прерогативу эпистемического и ценностного суждения перед суждением индивидов, которые даже не обладают собственным ("целостным") существованием, но лишь принадлежат Великому Существу, как точки принадлежат линиям и плоскостям. Мысль о "точках", "линиях" и "плоскостях" более всего импонировала позднему В.С. Соловьеву. Впрочем, по В.С. Соловьеву, некоторые "точки" имеют большее значение, чем другие народы и даже расы. С.Б. Роцинский, кажется, не придает значения основной причине "конвергенции" В.С. Соловьева и контовской "религии человечества", причине, связанной не столько с переосмыслением философии О. Конта поздним В.С. Соловьевым, сколько с его переосмыслением собственного философского задания. К этому времени русский мыслитель уже был увлечен "магическим вихрем" теософической любви, находился в "обмороке духовном" (Г. Флоровский) и думал о собирании вселенной во имя ее избавления от тления и смерти. Имперсонализм становится здесь главным направлением философствования. В "Оправдании добра" под личностью имеется в виду не субстанциальное "Я", а некоторая бесконечность поиска, проявления и осуществления добра. Таким образом, В.С. Соловьев приходит к внеличностному пониманию сознания. Во всяком случае, философствование позднего В.С. Соловьева уже нельзя рассматривать как личностно ориентированный процесс. Конвергенция гностической идеи "Третьего Завета" и позитивизма, "Софии" и Grand Être представляет собой один из идейных фантомов, которыми так насыщен рубеж XIX и ХХ столетий. Удивительна вполне серьезно проводимая С.В. Роцинским параллель между Софией, Grand Être, подтверждением римским первосвященником "беспорочного культа мадонны" (так в тексте) и древним культом вечно-женственного начала в русской иконописи XI века (с. 82).

В ряде опубликованных в сборнике исследований рассматриваются отдельные фрагменты картины "русского контизма". Э.Я. Мозговая в статье о двух русских контианцах — В.В. Лесевиче и К.Д. Кавелине — освещает дискуссию о позитивизме в 1860-1870-е годы. Эти дискуссии придали "русскому контизму" систематизированный характер. В.В. Лесевич считал, что Конт порвал связь с Кантом, стремился развить гносеологическую проблематику в контизме и превратить его в "критический реализм". Стремясь соединить Конта с Кантом, В.В. Лесевич пришел к Авенариусу и Маху. Версия позитивизма, развивавшаяся К.Д. Кавелиным, основана на акцентировании индивидуального психического мира личности. Обсуждению соотношения психологии и социологии посвящена полемика К.Д. Кавелина и И.М. Сеченова. Статья Б.Д. Цыренова посвящена влиянию "первого позитивизма" на формирование мировоззрения П.А. Кропоткина. В статье прослеживается удивительное "избирательное сродство" анархизма и "научности", которая, по всей вероятности, выполняла роль базовой метафоры для народнического мировоззрения. Наука, где начальной и конечной инстанциями является опыт, а не авторитет, стала основополагающей ценностью образованной молодежи того времени. Поэтому научное обоснование анархизма было необходимым шагом в формировании воззрений П.А. Кропоткина (с. 111). В статье Т. Симосато о несостоявшемся диалоге П.Н. Ткачева и П.Л. Лаврова проводится аналогия между общественно-политической ситуацией в России 1990-х годов ХХ века и ситуацией конца XIX века. Автор рассматривает, в частности, систему "разумного эгоизма", который предписывал русскому интеллектуалу определенный "хабитус" — не только научно мыслить, но и жить научно. Значительную часть работы занимает переложение фуколтианских идей о репрессивной функции наказаний.

В парадоксальной и лаконичной статье В.Ф. Пустарнакова "Еще раз о сущности философии русского Просвещения 1860-х годов и впервые о его кризисе" обсуждается проблема принципиальной важности — русское Просвещение. По мнению В.Ф. Пустарнакова, Просвещение как форма перехода от добуржуазных отношений к буржуазным имеет стадиальный характер. Главное здесь — надклассовость, общечеловечность великих утопий, примат ценностного над познавательным. Поэтому философия Просвещения есть одна из разновидностей неакадемического, неуниверситетского стиля философствования (с. 159). Просветительская философия неразрывно связана с моралью, политикой, юриспруденцией, общественной практикой, которые нуждаются в новом языке. Такой язык мог утвердиться только в борьбе с метафизикой. Нельзя без существенных оговорок принять точку зрения В.Ф. Пустарнакова, который считал, что век русского Просвещения не мог наступить раньше 1840-х годов и получил наивысшее развитие в мировоззрении шестидесятников, а "естественные науки" выполняли роль, аналогичную роли "естественной" религии и "естественного права" в британском и французском Просвещении XVII-XVIII веков. Такой взгляд на периодизацию русской интеллектуальной истории в корне меняет классические представления, и требуются дополнительные аргументы в пользу тезиса, что русским просветителям был свойственен культ разума, а у народников возобладал культ чувства и на первое место выдвинулся "революционный инстинкт". "Чувствования человеческого сердца" наряду с руссоистским "состраданием" были в полной мере освоены еще екатерининским веком, и с тех пор их образцы постоянно воспроизводились русской литературой. "Чувства" в русской интеллектуальной истории (равно как и западноевропейской) были неотделимы от "разума". Идеи Конта равно воздействовали и на умы, и на сердца.

Ряд материалов сборника посвящен конкретным историко-философским разысканиям, в той или иной мере связанным с позитивистской традицией в русской философии. В великолепной источниковедческой работе Б.М. Шахматова анализируются статьи П.Н. Ткачева, опубликованные во французской газете "Le Toscin", исключительно неординарные выводы содержатся в проведенном Б.М. Шахматовым "парном" исследовании П.Н. Ткачева и П.А. Кропоткина в связи с их работами о Великой Французской революции. Речь идет о том компоненте современной истории идей, который разрабатывается "теорией дискурса" и связан с изучением семиотики публичного текста. Б.М. Шахматов обнаруживает близость П.Н. Ткачева и П.А. Кропоткина в их героическом предназначении, порождающем театральность "как некую сигнальную систему, без которой взаимодействие героев и публики не будет достаточно результативным или не будет совсем. Поставив себя в положение героев, революционеры вынуждены говорить и действовать, повинуясь законам героического жанра" (с. 199). Очерчивается исключительно важная для исторической социологии и теории массовой коммуникации проблема описания героев, правил поведения революционеров, моральных кодексов и т. п. Б.М. Шахматов пишет об эволюции героического в истории, его вырождении в мифологию и политическую публицистику, стадном синдроме революционного героизма, который требует заключения в коммуникативную рамку (сцену, журнал, газету), высвеченную софитами общественного внимания для публики (отсюда синдром "пламенных революционеров"), и указывает на ключевой для понимания судеб контовского учения в России вопрос о дискурсивной природе революционной публицистики: "Общественная мысль как до-, около- и посленаучная по своей природе генетически предшествует науке и структурно обнимает, пеленает ее, стремится окрашивать ее в свои тона. Общественная мысль и наука постоянно конфронтируют, хотя постоянно маскируются друг под друга" (с. 298). Б.М. Шахматов различает "мысль в себе, мысль как слово, революционную концепцию, или доктрину" и "мысль вне себя, мысль для других, мысль как действие, как поступок, призыв, речь, прокламацию и т.п." (с. 213). Подобная раздвоенность присуща не только революционной, но и любой публичной убеждающей речи, связанной с проповедью ценностей. Задача Б.М. Шахматова заключается в том, чтобы установить социологическую схему, по которой развивалась революционная мысль. Такая схема обнаруживается в триаде "сценичность — популярность — популизм", и автор имеет основания считать статьи П.А. Кропоткина и П.Н. Ткачева в газете "Набат" политическими "хитами" (с. 214). Клишированность — судьба любой революционной идеи.

Характеристики

Список файлов реферата