296-1 (725174), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Разумеется, есть идеи, которые утопичны при любых обстоятельствах, абсолютно утопичны, т.е. никогда не реализуемы: такова, например, идея физического бессмертия человека или воскрешения всех мертвых. Но есть и такие, чья утопичность очевидна лишь для сторонников уже существующего строя и образа жизни. Коммунизм – несомненно, утопия для тех, кто видит в капитализме заключительную фазу истории, а в либерализме – вообще “конец истории”. Относительная утопичность коммунизма в сознании людей, живущих настоящим, не служит, однако, доказательством его абсолютной утопичности. Но и его относительная утопичность может быть поставлена под сомнение, как только мы попытаемся понять, что именно Маркс называл коммунизмом.

Достаточно уяснить себе, что для Маркса нет и не может быть общества, способного исчерпать все возможности исторического процесса, резюмировать собой всю историю, как сразу же обнаружится главная и подспудная мысль его критики капитализма – она апеллирует не к реальности какого-то конечного и заключительного общества, место которому в будущем, а к реальности всей человеческой истории в ее бесконечности. Мы никогда не понимали этого центрального мотива марксовой теории. Маркс не ставил перед собой задачу нарисовать картину идеального общества, в котором люди, наконец, освободятся от истории, прекратят бег времени. Такая задача была бы действительно утопической. Как раз наоборот. Коммунизм, в его представлении, – не общество, которое надо раз и навсегда построить на радость всем, а история в ее бесконечном и непрерывном движении; в отличие, однако, от истории вещей и идей он – история самих людей, в которой человек является главным регулятором развития. Коммунизм – не цель истории, а сама история в ее глубинном содержании и значении, в ее собственном бытии, свободном от всех внешних и превращенных форм ее протекания. А история по своей сути, по своему онтологическому статусу – не просто существование людей в том или ином социально организованном пространстве, а их жизнь во времени, не имеющем конца, не могущем остановиться в каком-то одном и кем-то указанном пределе. Не совершенное общество с совершенными людьми должно прийти на смену истории, а история, наконец, должна покончить со всяким общественным застоем, с попытками задержать ее в той или иной точке развития.

Сознание незавершенности, незаконченности исторического развития, невозможности сведения его к какой-то окончательной фазе – главное в марксизме. Маркс в этом смысле – критик не только капитализма, но любого общества, коль скоро оно хочет быть последним в истории. Свою критику капитализма он ведет с позиции не какого-то другого общества, более совершенного, чем капитализм, а истории, понятой в ее собственном качестве “самопроизводства человека”, т.е. реальности более глубокой, чем только реальность его социального – экономического и политического – бытия. Такую критику можно назвать как исторической, так и коммунистической, понимая под коммунизмом ту же историю в ее собственной логике существования. В любом случае Маркс – теоретик истории, а не общества (даже коммунистического), и потому только критик любого общества. Наукой, интересующей его, он недаром называл историческую науку, “историю людей”, противопоставляя ее всем формам идеологии и утопии, всем видам позитивистского знания об обществе, будь то политическая экономия или социология. Обсуждению подлежит в данном случае не утопизм Маркса, а отстаиваемое им право историка быть теоретиком, а не просто эмпириком, ограничивающим себя сбором, накоплением, описанием и классификацией исторических фактов.

Историческая научная теория может быть только социальной критикой, т.е. критикой любой формы социальной наличности. Такая теория претендует не на открытие вечных и неизменных законов исторического движения, позволяющих предсказывать будущее, пророчествовать о нем, в чем ее обвиняет Карл Поппер в своей “Нищете историцизма”, а на открытие такого пласта исторической реальности, который, присутствуя в настоящем, не покрывается полностью реальностью, описываемой в понятиях экономической, политической и даже социологической науки. Ни одна из этих наук не улавливает, может быть, главного в истории – того, что составляет основу всех ее превращений и изменений. Назовем это главное пространством культуры.

В своей структурной сложности история не исчерпывается сферой социального с ее политической целесообразностью и экономической рациональностью. Существует и духовная сфера, в которой человек руководствуется целями более высокого порядка, главной из которых является его собственное развитие во всей полноте его земного бытия. Как бы не называть ее – сферой свободы, культуры, подлинно человеческой коммуникации – именно она являет собой наиболее фундаментальный, глубинный пласт исторического бытия, обладает, так сказать, наибольшей степенью реальности. К этому пласту и апеллирует историческая теория Маркса, превращая его в основу своей критики любой формы исторической наличности, овеществленной в нормах, принципах и понятиях конкретного общества. Коммунизм в таком контексте и есть история, есть “решение загадки истории” в том смысле, в каком она движима интересами не экономики и политики, а культуры, т.е. собственно человеческими интересами. Вопреки тому, что Карл Поппер писал о Марксе, такое видение истории содержит в себе не пророчество о будущем обществе, а критику настоящего общества с позиции столь же реально существующей в настоящем культуры. Обвиняя Маркса в отсутствии у него социальной – экономической и политической – технологии, которая могла бы быть положена в основу будущего общества, Поппер не учитывает того, что историческое видение Маркса базируется на технологии иного рода – не экономической и политической, а культурной, апеллирующей к практике “всеобщего труда” и культурно-творческой деятельности. Это тоже социальная технология, но не та, что используется в рамках прагматически мыслящей социальной инженерии.

Критическая теория Маркса предлагает не какую-то новую и ни на что не похожую экономическую и политическую теорию общества (всегда было трудно понять, что у нас называется социалистической экономикой и социалистическим государством) – здесь ей нечего противопоставить либеральной теории правового государства и свободного рынка, – а критику самой экономики и политики вместе с соответствующими им формами сознания и объяснительными теориями (вспомним хотя бы подзаголовок “Капитала” – критика политической экономии) в качестве базовых условий исторической жизни. В своей критике Маркс ищет альтернативу (не в будущем, а в настоящем) не капитализму самому по себе, а всей цивилизации, которая на этапе капитализма достигает лишь своего наивысшего расцвета. “Великую цивилизующую роль капитала” в истории Маркс никогда не отвергал. И если мы хотим ограничить человеческую историю лишь историей цивилизации, то лучше капитализма ничего не придумаем.

Но ведь помимо истории цивилизации существует еще и история культуры. В силу причин, которые и пытался выяснить Маркс, обе эти истории до сих пор плохо “стыковались” друг с другом, оказывались во взаимоисключающем отношении. На этапе капитализма такая нестыковка – конфликт между цивилизацией и культурой – становится лишь более очевидной, чем на предыдущих. Капитализм потому и становится для Маркса объектом преимущественной критики. В чем же причина этого конфликта?

Вся история цивилизации, по мысли Маркса, постепенно, но неуклонно утверждала принцип общественного разделения людей, проводя его через все стороны и сферы их общественной жизни – разделение труда, собственности, власти, сознания и пр. История цивилизации есть история победы разделенного, или частного, индивида (частного собственника или частичного работника) над всеми формами первоначальной и непосредственной коллективности людей, где части еще не выделились из целого, сливаются друг с другом в какой-то однородной и неразличимой внутри себя общности. Но частное – отнюдь не синоним индивидуального. В обществе частных (разделенных) интересов индивидуальное скорее есть юридическая (и эстетическая) видимость частного, чем его реальная характеристика. Части на то и части, что могут удерживаться в составе целого по причинам, от них не зависящим, – вне их находящейся и возвышающейся над ними силой государства или механизмами товарного производства и обмена, вплоть до господства денег и капитала. Компенсацией разделения людей на частных индивидов становится концентрация на другом полюсе цивилизации развившихся до всеобщности, но существующих в отрыве, отчуждении от людей их собственных сил и отношений. Вся цивилизация движется в этой противоположности частного и всеобщего, каждая из которых в отрыве от другой тяготеет к чистейшей абстракции. Цивилизация объединяет людей как частных, или абстрактных, индивидов, связывает их узами, не имеющими ничего общего с их личностью, индивидуальностью. В этом смысле они и противостоят культуре, принципом которой является индивидуальное авторство, наличие свободной и неповторимой личности (“свободной индивидуальности”), открытой к всестороннему общению с другими. Человек становится индивидуальностью в качестве лица, равного не части, а целому, как оно представлено в богатстве человеческой культуры.

В терминах социально-исторической теории Маркса различие между цивилизацией (с ее принципом социального разделения людей и их частного существования) и культурой(объединения людей на базе их межличностной, индивидуальной коммуникации) фиксируется как различие между капитализмом – высшим этапом цивилизационного развития – и коммунизмомкак уходящей в историческую бесконечность культурной альтернативой этому развитию. Достаточно заменить термины, чтобы за набившей оскомину терминологией увидеть вполне реальную проблему, актуальную и в наши дни.

По словам Раймона Арона, в критике Марксом нынешнего общества “с надеждой реализации идеала целостного человека в результате простой замены одной формы собственности другой выражены одновременно величие и двусмысленность марксистской социологии”6 . В чем же ее двусмысленность? Здесь, как считает Арон, социологическая (т.е. научная) по своей сути теория становится философией (т.е. опять же разновидностью утопии). У Маркса, как полагает Арон, неясно, какой вид деятельности, труда соответствует этому идеалу. “Если сугубо человеческая деятельность не определена, то остается опасность возврата к понятию целостного человека, отличающемуся крайней неубедительностью”7 . Маркс, утверждает Арон, нарисовал прекрасный идеал общества, но не указал пути его реализации. Данное обвинение не учитывает всего того, что было написано Марксом по поводу “всеобщего труда” и “свободного времени” – реалий не будущего, а уже современного общества, служащих основанием человеческой целостности. Целостный человек, или “свободная индивидуальность”, для Маркса – не отвлеченный философский идеал, а самая что ни на есть реальность, искать которую следует, однако, не в экономической и политической, а культурной действительности.

Но как же быть с общественной собственностью, в которой многие критики Маркса усматривают самую опасную, вредную и, разумеется, тоже утопическую часть его учения? Вот уж поистине идея, не имеющая в реальной истории никакого разумного основания. И мало кто захотел разобраться в том, что данная идея давно является реальностью, правда, реальностью не экономической (на такую она и не претендует), а также чисто культурной.

Приходится лишь удивляться, когда слышишь, что общественная собственность – это когда все общее, равно принадлежит всем. Достаточно объединить любые средства производства в руках многих, чтобы считать такую собственность общественной (или в лучшем случае коллективной). Нет ничего ошибочнее такого мнения.

Коллективным может быть и субъект частной собственности, как то имеет место в различного рода кооперациях, акционерных обществах и пр. Частная собственность характеризуется не числом субъектов (если один, то частник, а много, то уже не частник), а частичностью находящегося в их распоряжении богатства, существующей здесь границей между своим и чужим: то, что принадлежит одному или нескольким лицам, не принадлежит другим лицам. Основу частной собственности – личной или групповой – составляет дележ богатства. Причем пропорция, в которой оно делится, постоянно колеблется в зависимости от рыночной конъюнктуры.

Царство дележа есть подлинное царство частной собственности. Оно и породило мечту о равном дележе в ранних социалистических утопиях. Равенство в достатке – самая возвышенная греза такого социализма. Его можно было бы назвать равенством в сытости, мечтать о котором вполне естественно в странах с хронической нищетой большинства населения. Установление такого равенства – добровольное или принудительное – и есть утопия уравнительного социализма, которую Маркс не без основания считал порождением той же частной собственности.

Решением вопроса является, видимо, не отказ от равенства, а иное его понимание, связанное не с равным дележом материального богатства, не с правом лишь иметь “по труду”, “по потребностям” или по чему-то еще, а с правом быть тем, кем тебя сделал Бог, природа или ты сам себя, т.е. с правом жить “по способностям”. Конечно, если не полное изобилие, то определенный достаток нужен любому человеку, но он сам по себе не гарантирует ни равенства, ни свободы. В погоне за ним люди часто жертвуют тем и другим. Равными они становятся тогда, когда живут по мерке своей индивидуальности, которая, как уже говорилось, равна не части, а целому. Когда каждый равен целому, тогда все равны между собой.

Путь к равенству лежит, действительно, через общественную собственность, понимаемую, однако, не как собственность всех на что-то, а как собственность каждого на все. Равенство не в обладании, а в бытии диктует и иное отношение к собственности. Как частное лицо человек заинтересован в той части богатства, которая принадлежит только ему, как свободная индивидуальность он нуждается во всем богатстве. Это и есть формула общественной собственности, предполагающая не дележ богатства (даже равный), а его присвоение каждым целиком и без остатка. Как свобода каждого есть условие свободы всех, так собственность каждого на все богатство есть условие общественной собственности. Последняя – не та обезличенная собственность, которая принадлежит всем и потому никому в отдельности, а та, которая принадлежит каждому и потому всем вместе. Только богатство, исключающее дележ, равно доступное каждому, делает людей равными друг другу. В отличие от либерализма, провозгласившего равенство людей в их праве на частную собственность (и потому разделившего их по степени реального владения ею), Маркс поставил вопрос об их равенстве в самом обладании собственностью, о праве каждого владеть всем богатством.

Но что это за богатство, которое принадлежит каждому без ущерба для других, не убывает от того, что им распоряжается каждый, а значит, не требует в своем пользовании никакого дележа? Здесь мы подходим к главному. Таким богатством, видимо, могут быть только те средства и условия труда, которые по своей природе являются “всеобщими”. Средства разделенного труда можно, конечно, обобществить с формально-юридической точки зрения, но такое обобществление лишено какого бы то ни было экономического смысла. Мне, например, совершенно безразлично, кому принадлежит завод, на котором я не работаю. Как потребитель я заинтересован в продукции этого завода, но не в нем самом. Кому нужна собственность на орудия и средства чужого труда? Горожанину не обязательно быть собственником орудий сельского труда, равно как и наоборот. И не в этом состоит общественная собственность. Последняя есть собственность на то, без чего невозможен труд каждого. И таким “всеобщим условием труда” в современном производстве является прежде всего наука, научное знание. Наука по самой своей природе является всеобщим достоянием, не ущемляющим при этом права на нее со стороны каждого. Она потому и есть объект реального обобществления.

Характеристики

Список файлов реферата