139099 (724753), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Решительно и безоговорочно было отвергнуто в энциклике стремление модернистов рассматривать христианскую догматику, как и устройство церкви, в эволюционно-историческом плане. Если, рассуждал папа, католицизм есть создание бога, то не может быть и речи о его изменении под влиянием общественных или иных условий. Столь же нечестивым является и исторический подход к книгам священного писания. И наконец, нельзя давать философии (имеется в виду наука в более общем плане) право приоритета перед верой. Ссылаясь на взгляды и поучения Пия IX, автор энциклики утверждал: «Во всем, что касается религии, философия должна не господствовать, но служить, не предписывать, чему следует верить, но с разумной покорностью усваивать, не исследовать глубины тайн божиих, но благочестиво и смиренно чтить их». Папство не сдвинулось, таким образом, с классической позиции «философия — служанка богословия». Какого опасного врага католическая церковь усматривала в модернизме, можно понять из того, что ею была установлена специальная антимодернистская присяга, которую должно было приносить каждое духовное лицо, начиная с субдьякона, при возведении в следующую ступень церковной иерархии. Такую присягу должны были принимать и все профессора богословия, проповедники, руководители монашеских конгрегации и братств.

И все же папство сочло необходимым предпринять какие-то шаги «навстречу прогрессу». В 1902 г. была учреждена библейская комиссия, а в 1909 г. создан специальный институт, перед которым была поставлена задача исторического исследования Библии и подготовки профессоров по этой специальности. Таким образом, на очередь было поставлено не просто запрещение исторической библейской критики, а противопоставление ей такого суррогата этой научной дисциплины, который мог бы использовать данные истории и археологии для сокрушения научных теорий.

Несколько экзотичным для условий XIX в., но легко объяснимым с точки зрения тех иллюзий о своих возможностях в этом мире, которые церковь питала в начале рассматриваемого периода, было формальное восстановление Пием VII инквизиции. Она возобновила свою деятельность, правда, не во всех католических странах, а в Испании, Португалии, папских владениях, действовала также и в странах Латинской Америки, находившихся во владении испанских королей. Скоро, однако, даже Пий VII понял, что средневековье окончательно отошло в прошлое. Через два года после восстановления им инквизиционного судилища, в 1816 г., папа опубликовал несколько документов, которыми процедура судопроизводства инквизиции была приведена в некоторое соответствие с общепринятыми правовыми нормами: устанавливалась гласность суда, категорически утверждалась необходимость точного доказательства выдвигаемых обвинений, предусматривалась система гарантий для обвиняемого. Папа напоминал даже о Христовой любви к ближнему. В бреве, обращенном к конгрегации инквизиции, он писал: «...средство сделать религию могущественной в государствах состоит в том, чтобы показать, что она божественна и что при этом ее характере она может доставлять людям только утешение и благодеяния. Заповедь о любви друг к другу, данная нам божественным учителем Иисусом Христом, должна быть признана законом во всем мире».

При всем этом инквизиция вновь развернула свою работу. В 1826 г. был заживо сожжен в Валенсии по приговору инквизиции некий учитель Кайетано Риполь. Вина его заключалась в том, что он признал суть религии в утверждении: «Не делай другому того, что не желаешь, чтобы делали тебе». После восстановления инквизиции было привлечено к ее суду по обвинению в ереси только в 1815 г. 737 человек. Призывы папы Пия VII к милосердию были, разумеется, лицемерием..

Все же в итоге инквизиция должна была прекратить свое существование. В 1835 г. пал ее последний оплот в Испании: королевским приказом она была ликвидирована. В общецерковном масштабе лишь в 1859 г. Буллой Пия IX было упразднено инквизиционное судилище, но некоторые его элементы продолжали существовать еще долго. Главным из них было присвоенное церковью право запрещения неугодных ей книг и других печатных изданий. Еще целое столетие продолжал выходить Индекс запрещенных книг. В Каноническом кодексе католической церкви, утвержденном папой Бенедиктом XV в 1917 г. и действующем до настоящего времени, содержится статья 1384, которая гласит: «Церковь имеет право требовать от верующих, чтобы они не публиковали книг без ее предварительной цензуры, и запрещать, если на то имеются достаточные основания, любые книги любого автора». Предать этого «любого автора» или даже его книги публичному сожжению церковь уже не может, и она ставит себе достижимую цель — осуждение и запрещение.

3. Протестантизм

При церковной раздробленности протестантизма, при отсутствии в нем единой «вероисповедной дисциплины», при официально провозглашенной свободе индивидуального толкования Библии поиски путей приспособления религии к картине мира XIX в. шли в нем интенсивней, чем в других вероисповеданиях христианства.

Наибольший интерес в ХIХ—в, представляла немецкая отрасль протестантской теологии. Хотя в отдельных германских государствах короли и даже князья считали себя правомочными вмешиваться во внутренние дела евангелической церкви и ее богословия, особенно поскольку это касалось преподавания на теологических и философских факультетах университетов, в целом все же в области теологии царил известный либерализм, давший возможность развернуться в ней научно-теоретическому исследованию многих проблем, имеющих жизненное значение для христианского вероучения.

Общий тон в немецкой протестантской теологии ХIХ—в, по меньшей мере первой половины его, задала философия И. Канта. Кант в своих произведениях «Критика чистого разума» (1781) «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (4790) развенчал традиционные доказательства бытия бога и превратил бога в постулат практического разума, тем самым фактически лишив христианскую догматику обоснования с позиций философского идеализма. От всей религии оставалась лишь нравственность, которую можно было санкционировать не только христианством, но и любой другой религией.

Автор таких теорий не мог не испытывать постоянного гнета подозрений в еретическом образе мыслей и даже в прямом антихристианстве. Тем не менее ему удалось избежать прямых преследований, если не считать неоднократных выговоров от прусских властей. Хуже обернулось дело для И. Фихте, который попытался сформулировать те же идеи более определенно.

В 1798 г. Фихте в статье «Об основании нашей веры в божественное мироправление» (эту работу он предпослал статье Ф.К. Форберга «О развитии понятия религии») обосновывал положение о том, что бог есть лишь царящий в мире нравственный порядок. «Этот живой и действенный моральный порядок, — писал Фихте, — и есть сам бог; иного нам не нужно, другого бога мы не можем понять». Форберг же в своей статье утверждал недостоверность бытия личного бога и, как Фихте и Кант, ограничивал веру рамками нравственности. Эти публикации вызвали известный «спор об атеизме». Саксонское и веймарское правительства предприняли репрессивные меры против обоих авторов и журнала, поместившего их статьи.

Следует указать в этой связи и на роль Шеллинга, а в особенности Гегеля. Шеллинг в работах последнего периода своей жизни дал основания к развитию консервативного крыла теологии: его мистическая концепция откровения могла оправдывать любую фантастику и догматику, находящуюся вне пределов разумного анализа. Влияние же Гегеля было несравненно сложней и многообразней.

Не случайно последователи Гегеля после его смерти разделились на правое и левое крыло, резко расходившиеся как по общефилософским установкам, так и по отношению к христианскому вероучению. Плодотворная идея развития, лежавшая в основе гегелевской диалектики, будучи приложена к религии, открывала возможность научного исследования ее истории, так что христианство наравне с другими религиями оказывалось продуктом времени и исторического развития. С другой стороны, идеалистическое содержание гегелевской системы требовало найти для религии почетное место в той иерархии понятий, которая составила всеобъемлющее логическое построение философа. Религия оказалась в этой иерархии одной из высших форм проявления абсолютного духа.

Известный историк философии Э. Целлер называл «величайшим богословом, которого только имела протестантская церковь со времен Реформации», Ф. Шлейер-махера. Действительно, влияние последнего на развитие богословия не только сказывалось на протяжении всего XIX в., оно обнаруживается и в построениях современных апологетов, выдающих себя за новаторов богословской мысли.

Шлейермахер не стал защищать церковно-христианскую догматику в вопросах, связанных с богом и его отношением к миру, его положением в мире или вне мира, истории творения, грехопадения и искупления и т. д. Он даже позволял себе критические высказывания по этим вопросам. О боге, считал он, можно либо высказываться в антропоморфных образах и выражениях, либо нельзя ничего говорить. Антропоморфизм не осуждался при этом, а допускался как одно из законных проявлений религиозного сознания. Всюду, где Шлейермахер говорит о боге в логически вразумительных формах, у него получается последовательный пантеизм, прозрачно маскируемый словами о том, что бога нельзя мыслить ни тождественным миру, ни находящимся вне его, но что во всяком случае невозможно мыслить бога без мира и до него. Тем не менее христианство истинно.

Совмещение таких противоположных точек зрения достигается за счет того, что религия объявляется делом чувства, а не умозрения и логического мышления. Все многообразие религиозных представлений кроется в чувстве абсолютной зависимости от того бесконечного, что обычно именуется богом. Различные направления человеческой фантазии дают и разные системы религиозных взглядов, причем все они истинны не в том смысле, что выражают действительное «объективное» положение вещей, а в том, что дают выход истинному благочестию, выражающемуся в глубоких и возвышенных переживаниях. В такой конструкции пропадает, правда, претензия христианства на абсолютность, что во все времена расценивалось церковью как страшная ересь. Но Шлейермахер умел обходить все сложные вопросы при помощи выспренней и туманной фразеологии, по смыслу которой далеко не всегда можно было различить, что он утверждает, а что — отрицает. Приведем пример его богословствования, касающийся таких важных религиозных категорий, как бог и бессмертие: «Обыкновенное представление о боге как об отдельном существе вне мира и позади мира не есть для религии единственное и все, а есть лишь один способ ее выражения, редко вполне чистый и всегда недостаточный. Кто образовал себе такое понятие не чистым способом, именно чтобы это было такое существо, которым он мог бы пользоваться для утешения и помощи, тот может веровать в такого бога, не будучи благочестивым. Точно так же цель и характер религиозной жизни есть не то бессмертие, как его многие желают и веруют в него, — то бессмертие вне времени и позади времени, или скорее лишь после этого времени, но все же во времени, а бессмертие, которое мы можем непосредственно иметь уже в этой временной жизни и которое есть та задача, разрешением которой мы беспрестанно заняты». Церковные учения о личном боге, рае и аде не укладываются в смысл приведенной тирады.

Эмоционалистической линии Шлейермахера противостояла в протестантской теологии рационалистско-гегелевская линия, воплотившаяся, в частности, в деятельности новотюбингенской школы. По существу эта школа превратилась из богословской в церковно-историческую. Ее представители Ф. Баур, А. Швеглер, К. Кестлин занимались преимущественно историей раннехристианской церкви. Их открытия в этой области исторического знания имели, однако, непосредственное отношение к христианскому богословию, правда, скорей отрицательное, чем позитивное. Пользуясь научными методами исторического исследования, тюбингенцы нанесли сильный удар церковной традиционной концепции возникновения христианства и его развития в течение первых столетий. Как пишет Ф. Энгельс, тюбингенская школа «признает, что все четыре евангелия являются не рассказами очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными являются не больше четырех и т. д. Она вычеркивает из исторического повествования как неприемлемое все чудеса и все противоречия, но из остального она пытается «спасти то, что еще можно спасти», и в этом очень ясно проявляется ее характер как школы теологов». Тюбингенцы зашли в критическом исследовании истории христианства «настолько далеко, насколько это возможно для теологической школы». Б. Бауэр и Д. Штраус вышли за пределы теологических ограничений и оставили ряд ценных работ по истории раннего христианства, а в конце XIX и начале XX в. А. Кальтгоф, А. Древе и другие деятели мифологической школы, продолжая их традиции, доказали мифичность Христа и иных новозаветных персонажей, чем нанесли христианской догматике еще один удар. Эта крайне левая фракция протестантского богословия порвала и с протестантизмом и с богословием.

Более умеренная в отношении критики традиционного протестантизма линия связана с воскресшим во второй половине XIX в. кантианством. Своего рода посредствующим звеном между шлеиермахеровскои концепцией и кантианской трактовкой проблем религии было богословское творчество датчанина С. Кьеркегора. Но его работы, написанные в 40-х годах, были мало известны вплоть до конца века, поэтому оказать влияние на развитие богословия в свое время они не могли. Другое дело — работы А. Ричля, которые составили эпоху в истории протестантского вероучения.

Труды Ричля, появившиеся в Германии в 70—80-х годах XIX в., знаменовали победоносное вторжение неокантианства в протестантскую теологию. Формально Ричль отказывался от рационалистического метода богословствования, ибо в соответствии с канонами кантианства постигнуть безусловное методами «метафизики» невозможно. Истины религии не могут быть объектом теоретического познания. Переживание человеком сознания своей постоянной вины и его стремление к блаженству порождают у него веру в бога карающего и милующего, а доказательств истинности этой веры не может быть. Все догматы христианства оказываются в свете данной концепции субъективными и произвольными; можно верить в них, если такая вера удовлетворяет духовную потребность человека.

При всем своем ярко выраженном либерализме концепция Ричля не только завоевала большое количество приверженцев в богословских кругах, но и не встретила сильного противодействия со стороны церковных властей. Реакционный богослов и проповедник А. Штеккер так объяснял эту странную терпимость: «Мы всегда были склонны рассматривать ричлианское богословие, даже и в ее левом разветвлении, как попечение о спасении отчуждившихся от христианства образованных людей, и ожидали успеха. Оказалось же, что путем уклонения от древней веры сомневающиеся и отрицатели не были приобретены». Расчет на то, чтобы приманкой либерализма вновь привлечь на сторону христианства вольнодумствующую интеллигенцию, не оправдался.

Властителем дум протестантских и вообще христианских богословов левого направления стал А. Гарнак. Штеккер так передает то впечатление, которое было произведено выходом книги Гарнака «Сущность христианства»: «Почти целый год (1901) был наполнен спором за и против книги „Сущность христианства". Если Гарнак прав, то христианство в течение 19-ти столетий жило в тяжких заблуждениях, которые оскорбляют величие божие». Обвинительный акт, предъявляемый охранителем устоев традиционного христианства либеральному богослову, заключается в том, что тот «отвергает божество Христа, действительность воскресения, чудеса Библии и вместе с тем сверхъестественное в христианстве. Книга „Сущность христианства" показывает нам, каково собственно крайне левое богословие». Дальше Штеккер указывает на то, что «современная радикальная левая» действует более тонкими методами, чем «старый либерализм», и поэтому она еще опаснее его.

Характеристики

Список файлов реферата