77040-1 (724110), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Отношение теологов к Просвещению и его антропологическому оптимизму было противоречивым: наряду с критикой происходило проникновение рационализма в само богословие. Теологи, прежде других — протестантские, не только переосмысливают идеи И. Канта и других просветителей, но и осваивают философские концепции нового времени о субъективности, свободе, активности человека, даже пытаются заменить догматическое учение о человеке философской рефлексией. В протестантской теологии начинается процесс, который впоследствии будет назван антропологизацией богословия. Основатель либеральной теологии Ф. Шлейермахер выдвигает радикальный проект изложения христианской догматики как обобщения переживаний верующего индивида, т. е. по существу превращения ее в религиозную антропологию.

С начала 40-х гг. XIX в. богословы вынуждены считаться не только с рационализмом, с учением о человеке английских и французских деистов и материалистов, но и с философией Л. Фейербаха, который поставил задачу превратить антропологию как науку о действительном, природном, чувственном человеке — в “универсальную науку” и преодолеть “мистическую антропологию”, показав, что “тайна теологии есть антропология”. Термин “антропология” раздражает многих теологов с тех пор потому, что после Фейербаха они видят в ней теорию, обосновывающую положение: “Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии”. Фейербах полагал, что в классической философии, во всей линии рационализма мысль, отождествившая Бога с разумом привела к пониманию сверхъестественного существа в качестве отчуждения человеческой сущности. “Человек, — писал он, - и в этом заключается тайна религии, — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другрго объекта, другого существа”. Еще более обострил эту иррелигиозную критику К. Маркс, который указал на социальную сущность и такого превращенного ре-лигиозного самоосознания человека. Он отметил, что для религии, в особенности для христианства, идеалом, мечтой, постулатом является “суверенитет человека”, но как существа, ставшего чуждым себе, отданного “во власть бесчеловечных отношений и стихий”. Однако важный аспект мысли Маркса, думается, состоит в том, что даже подчиненный подобным стихиям человек стремится к суверенитету и восполняет свою зависимость от стихии представлением о гаранте этого суверенитета — Боге. И в этом смысле, подчеркивал Маркс, христианство “теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы”.

Консервативная и либеральная богословская апологетика не могла игнорировать выдвинутую Л. Фейербахом теорию религиозного освоения действительности и самоотчуждения человека в религии. Поэтому от резкого осуждения теологи переходят к призывам переосмыслить идеи Фейербаха. Примечательно, что еще С. Кьеркегор находил с Фейербахом общее, ценил его как критика обмирщенной религиозности, выявляющего человеческий и натуралистический элементы в теологии. Некоторые богословы второй половины XIX в. прочитывали положение Фейербаха “только в человеке коренится... абсолют” в обратной последовательности — обрести доступ к Богу можно только в человеке. В книге “Спекулятивная антропология с христианско-философской точки зрения” (Мюнхен, 1870) К. Вернер утверждал, что становление самосознания человека неотделимо не только от осознания мира, но и от богосознания: “Когда человеческая душа мыслит и познает духовную сущность Бога, она учится также понимать свою собственную сущность”. Согласно Вернеру, непосредственное знание индивида о себе как “самости”, самосоэнаю-щем существе указывает на прообраз человеческой личности — абсолютную личность Бога.

В православном богословии и философии XIX-в. также складывается тенденция противопоставить материалистической трактовке антропологического принципа, которую в особенности развивал Н. Г. Чернышевский, религиозное переосмысление этого принципа. В сочинениях Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева, В. И. Несмелова предпринимается попытка обосновать связь между самосознанием человека и идеей высшего существа. В 1898 г. Несмелов опубликовал первый том своей “Науки о человеке”, в которой .попытался с антропологической точки зрения пересмотреть основную философскую проблематику и выразить в философской антропологии христианское понимание человека. Признавая, что человека выделяет из природы его деятельность, творчество и потому мир сознания представляется не только миром особых явлений, но и миром особых деятельностей, Несмелое находит “фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном”, данным в “непосредственном содержании человеческого самосознания”. Личность есть “образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием”, — в этом, по мнению Несмелова, ответ на загадку человека. Он соглашается с тем, что все представления и понятия о Боге создаются самим человеком, т. е. Бог не вкладывает в его сознание готовое понятие о Себе. В идее Бога выражается сознание человеком бытия живой личности, образ которой реально дан человеку природой собственной Личности. Такое решение проблемы богосознания, признает Нёсмелов, может отчасти напоминать учение Л. Фейербаха о непосредственном, непроизвольном созерцании человеком своей родовой человеческой сущности как некоторой другой сущности. Но сходство это относится, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, к научно-философскому аппарату Несмелова, от которого надо отличать его исходную религиозную интуицию человека. Несмелов, конечно, не столько следует линии антропологизации богословия, сколько стремится христианизировать антропологию.

Вот уже более ста лет не утихает дискуссия вокруг определения понятия антропологии, споры по разграничению предметов богословской и философской антропологии. Одни отстаивают внутреннее единство философского и богословского учения о человеке, другие — противопоставляют богословскую, антропологию философии, даже выступающей с религиозных позиций. Резко усиливается полемика по этому вопросу, равно как и интерес теологов к антропологии, в конце 20-х гг. нашего века, когда возникает философская антропология.

Оформление философской антропологии как особой дисциплины

Рождение философской антропологии как новой дисциплины можно определить с точностью до года. В 1927 г. М. Шелер выступил с докладом “Особое положение человека”, а в 1928 г. издал книгу “Положение человека в космосе”. В том же году вышла и работа X. Плеснера “Ступени органического и человек”. Обе эти работы заложили основы особого направления в современной философии — философской антропологии. В специальном смысле этого термина она представляет собой таким образом, течение в философии XX в., частный случай антропологической философии, т. е. философии, основывающейся на антропологическом принципе. Многие заметили, что это течение заявило о себе тогда, когда не только утрачивали Свою убедительность всеобъемлющие философские системы, но и стал особенно сомнительным сам человек. “Под философской антропологией, - писал немецкий философ О. Больнов, — понимают, как известно, стремление философии ответить на вопрос: что такое человек? Но чтобы понять, что на самом деле означает этот... вопрос в философии, нужно сначала вспомнить, что он... как подлинная задача философии возникает только в совершенно определенной ситуации истории духа, а именно в тот момент, когда рушится традиционное и до сих пор само собой разумеющееся определение сущности человека как animal rationale. После Первой мировой войны разрушилась казавшаяся незыблемой система ценностей, был утрачен исторический оптимизм, вера в разумность человеческой природы. П. Вуст в 30-е гг., когда трагический опыт войны и революционных потрясений начала века был отягощен предчувствием новой катастрофы, назвал человека animal insecunim — беспокойным, беззащитным животным, возведя свойственную ему тревогу, неуверенность в будущем и настоящем в ранг его сущностной характеристики. Тем более выразительным стал этот образ человека в современной философии, осмысляющей итоги Второй мировой войны и конца столетия. Известный религиовед Блеекер заметил, если в Первую мировую войну была потеряна вера в Бога, то во вторую — и в человека, который предстал иррациональным существом со странными наклонностями и агрессивной природой.

Вторая половина XX в. сохранила и развила этот интерес к человеку. Проблема человека, оставаясь актуальной, превратилась во многих концепциях в исходный и фундаментальный вопрос всей философской мысли. Основатели философской антропологии заявили о проблематичности человека, попытались соединить конкретно-научное исследование человека (в биологии, психологии, этнографии, социологии) с постижением его сущности и на этой основе создать особую философскую науку. Они провозгласили антропологию базовой философской дисциплиной, антропологический подход — рассмотрение всех вопросов исходя из проблемы человека — центральным принципом философского освоения действительности. М. Шелер в своем очерке “К идее человека”, написанном еще в 1914 г., утверждал, что на некотором уровне понимания все центральные проблемы философии могут быть сведены к вопросу: что есть человек? Затем он развил эту мысль, а в 1932 г. П. Ландсберг, подводя итоги развития философской антропологии, отметил, что словами “философская антропология” обозначается не новая философская область и не региональная онтология, но “наша сегодняшняя точка зрения на саму основную философскую проблематику. ...Философская антропология есть антропологическая философия”. При всей дискуссионности таких притязаний плодотворной здесь является попытка выявить основы и сферы человеческого бытия, индивидуальности и субъективности и объяснить как собственную природу человека, так и смысл окружающего мира исходя из нее. Философская антропология опирается не только на биологию (X. Плеснер, А. Гелен), медицину (В. фон Вайцэеккер), психологию (В. Франкл), но и на культурологию, совершенствуя понимание человека как творения и творца культуры (М. Ландман), исторического существа (Э. Ротхакер). Влияние этого направления философии существенно усилило интерес теологов к антропологии, стремление обосновать границы и специфику богословского учения о человеке.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru/

Характеристики

Список файлов реферата