76924-1 (724106), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Прп. Симеон Новый Богослов пишет: "Обручение Святого Духа неизъяснимо и для того, кто стяжал Его, так как оно постигается непостижимо, держится недержимо, видится невидимо...". Этими словами прп. Симеон подчеркивает антиномичность самого состояния познающего духа. Она охватывает все существо верующего, молящегося, богословствующего человека: пронизывает разум, волю, способности видеть, слышать, даже осязать.

Свт. Григорий Палама, рассуждая о соотношении Божией сущности и Божественной энергии в процессе Богопознания и Богообщения, называет антиномичность "мерилом благочестия": "... Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна, мы приобщаемся Божественного естества и, вместе с тем, нисколько не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия". То, что обретает подвижник-богослов в опыте Богопознания, часто непереводимо на простой человеческий язык, — это, по прп. Симеону, "непознаваемые знания", "несозерцаемые созерцания", "неслыханные слышания незвучащих слов", "постижения в непостижимости непостижимых вещей" (Кривошеин 1980:170).(6)

В святоотеческую эпоху богословие было тесно связано с молитвой. В восточнохристианской патристике истинный богослов — это не столько образованный в богословских и светских науках человек, но прежде всего подвижник, молитвенник, в личном опыте познавший религиозные догматы и истины, о которых он пишет. Через всю святоотеческую литературу красной нитью проходит различение ученых богословов, которые "наострились только по внешней премудрости", чтобы "славы ради стараться любопытно исследовать Писания", и богословов истинных, пишущих на основе личного опыта Боговедения. "Если ты богослов, — поучает прп. Нил Синайский, — то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов" (Добротолюбие 1992:2,214).(7) Молитва ставит человека в личное отношение к антиномичному догмату и, естественно, может выразить себя лишь в антиномичных понятиях и в антиномичном словесном оформлении. Святоотеческое богословие стремилось именно к такому опытно-молитвенному богословию, ибо молитва постоянно поддерживала напряженность антиномии Божьего и человеческого в писаниях подвижника-богослова. В XX веке удивительные образцы молитвенного богословия находим в духовных писаниях прп. Силуана Афонского († 1938).

Углубляясь в отрицательное богословие св. Дионисия, прп. Максима Исповедника, свт. Григория Паламы, можно невольно прийти к искушению противопоставить апофатику и катафатику, но у Св. Отцов мы такого противопоставления не находим. Св. Дионисий подчеркивает, что, говоря о Боге в отрицательном смысле (например, Бог не есть ум), мы тем самым подразумеваем "преимущество, а не недостаток" . Вслед за ним прп. Максим замечает, что говоримое о Боге апофатически "понимается в смысле превосходства". Присваивая Богу именование "не ум", отрицательное богословие тем самым хочет только подчеркнуть, что Бог выше всякого ума, Он не есть ум "в известном нам смысле", Бог есть Сверх-Ум. То же можно сказать и о других именах Божиих: Он не есть жизнь, что значит — Он есть Сверх-Жизнь; Бог не есть мудрость, т.е. Он есть Сверх-Мудрость, и этот принцип отрицательного богословия распространяется на все имена Божии, Его свойства. Как видим, отрицательное богословие по своей сущности есть вид положительного богословия, на деле оно не отрицает, а утверждает, только другим способом. Их противопоставление искусственно: они и нуждаются друг в друге, и дополняют друг друга, и в конечном итоге совпадают. Существуют религиозные истины, которые выразимы либо в русле положительного, либо в русле отрицательного богословия, но св. Отцы в своих творениях чаще всего использовали оба метода. Антиномичные истины требуют антиномичных методов их познания и антиномичных по своей внутренней структуре способов их выражения, что мы и находим у Св. Отцов. Поэтому, на наш взгляд, ведущий метод святоотеческого богословия следовало бы назвать антиномичным богословием, ибо он являет собой двуединство (через примирение) положительного и отрицательного богословия.

***

Вернемся к проблеме ересей, затронутой во второй главе. Если снять наслоившийся на этот термин в течение веков уничижительный отрицательный оттенок, то окажется, что слово "ересь" очень точно выражает суть самого явления. Наряду с такими значениями, как "направление", "школа", "учение", "секта", слово "ересь", как указывал, например, прп. Амвросий Оптинский, означает "выбор", "избрание". Если присмотреться к истории борьбы православного церковного сознания с различными ересями, то нельзя не обратить внимания на то, что любая ересь всегда была выбором одного из двух, разъятием двуединства. Если по православному учению Господь Иисус Христос — совершенный Бог и совершенный человек, то арианство отстаивало тварность Сына Человеческого и Его отличие по сущности от Отца. Антиномичное двуединство догматического исповедания Иисуса Христа арианство тем самым разрушало. Несторианство лишь внешне связывало Божественную природу Христа и Его человеческое естество. "Божество не родилось от Марии, а как бы прошло через нее". В таком утверждении отсутствует напряженность антиномии, и она распадается на тезис и антитезис, что позволяло несторианству настаивать на именовании Богоматери "христородицей" и даже, как предлагал сподвижник Нестория Анастасий, — "человекородицей", снимая тем самым антиномию Богоматеринства Девы Марии. Не менее определенный "выбор" сделало монофизитство. В воплотившемся и вочеловечившемся Втором Лице Пресвятой Троицы — две природы: Божественная и человеческая. Из этой антиномии монофизиты выбрали тезис, первую часть утверждения, человеческое же в Христе, согласно их пониманию, поглощено Божеством. Подобным образом позже монофелиты сделали "выбор" в пользу единой Божественной воли во Христе, в противовес антиномичному догмату о двух волях во Христе, нераздельно и неслиянно соединенных в Нем, как и два естества. Мы назвали некоторые, наиболее крупные ереси, но и подробный их анализ подтверждает вывод: "выбор" лежит в основе любого еретического учения. Борьба ереси против Православия — это всегда борьба против антиномии, против антиномичного мышления, борьба за логический монизм в формулировке догмата и его истолковании, борьба философии против опытно-молитвенного богословия, борьба формальной логики против Божественного Откровения.

Логический монизм ересей следует понимать как следование по линии наименьшего сопротивления. Если православное мышление принимает антиномичность основных христианских истин и догматов как естественную и не подлежащую проверке слабым и греховным человеческим разумом данность (ибо в таком виде, в такой форме они явлены Божественным Откровением), то ересь способна принять догмат лишь при условии его внутренней непротиворечивости.(8) Ересь признает и допускает противоречие, устранимое путем логических доказательств и спекуляций, но не антиномию. "Обычно в схемах краткого учебника, — пишет архимандрит Киприан (Керн), — еретики представляются, как умы гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении Предания, из гордости же готовые порвать с Церковью, лишь бы защитить свою мысль... Первичным же по времени является момент совершенно противоположный: руководящим и решающим очень часто бывает не гордость, не самомнение, а некая робость мысли, недостаток смелости для того, чтобы воспринять и осознать всю глубину и головокружительность догматической мысли Церкви". Можно добавить — антиномичную глубину.

Итак, антиномичность в Православии прослеживается в нескольких планах:

а) антиномичность двуединого богочеловеческого бытия;

б) антиномичность Истины Божией, Которая есть Сам Господь Иисус Христос — Богочеловек;

в) антиномичность христианского догмата;

г) антиномичность Боговедения, Богообщения;

д) антиномичность метода изложения и раскрытия догматической истины, антиномичность самого способа богословствования;

е) антиномичность состояния духа подвижника-богослова и всякого христианина как "мерила благочестия";

ж) антиномичность языковой формы выражения догматической истины.(9)

***

Насколько антиномично православное вероучение, настолько антиномичен и иконообраз. И только интерпретация иконообраза как антиномии дает возможность в полной мере выявить его роль как важнейшего феномена православного богословия, православного мышления, православного культа, православного искусства и культуры в целом. Именно антиномичную природу иконы не хотели учитывать, не смогли воспринять во всей глубине противники икон. Богочеловеческий реализм иконы остался для иконоборцев тайной за семью печатями. Главная антиномия иконообраза - изображение Богочеловека как Ипостаси в нераздельности и неслиянности двух природ: Божественной и человеческой. Иконообраз антиномичен также потому, что постижение тайны Боговоплощения, даже если это художественное постижение, всегда выступает и по своей сути, и по форме, как антиномия. У прп. Феодора Студита она выступает как единство "описуемости — неописуемости": "Непостижимый зачинается во чреве Девы; Неизмеримый становится ростом в три локтя; Безграничный приобретает границы; Неопределимый встает, садится и ложится; Вездесущий положен в колыбель; Вневременный постепенно достигает возраста двенадцати лет; Безвидный приобретает очертания и Бестелесный облекается телом... А потому Он один и описуем, и неописуем. Эту антиномию иконообраза не следует понимать в том смысле, что Иисус Христос описуем по человечеству и неописуем по Божеству. Нет, — в таком случае мы разделили бы неразделимое (что и делали в своих "анафематизмах" иконоборцы). Но как описуемость, так и неописуемость относятся к Лицу Иисуса Христа, к Его Ипостаси.

"Иконы суть видимое Невидимого и не имеющего фигуры, но телесно изображенного..." — пишет прп. Иоанн Дамаскин. Икона "есть откровение и показание скрытого. Так как человек не имеет... ясного знания невидимого ввиду того, что его душа находится под покровом тела..." — говорит он же далее. Итак, икона сама в себе есть антиномия невидимого в видимом, неизобразимого в изображенном, неописуемого в описанном. Эти разные формулировки первой антиномии, касающиеся сущности иконы, неизбежно порождают вторую антиномию иконы — как предмета иконопочитания. В этом случае иконообраз выступает как антиномия Вездесущего — в одной точке, Неосязаемого — в осязаемом, не имеющего места — в конкретном месте, не имеющего размеров — "вошедшего" Своими Божественными энергиями в ограниченные размеры иконы. Бог — всюду, весь мир, любое творение Божие свидетельствует о Его всеприсутствии, но, не умаляя Своего всеприсутствия в творении, Он "входит" в киот, "ограничивает" Себя, Свои Божественные энергии величиной иконы. "Тем же всечестный образ Твой, и рукою Твоею держимаго Вседержителя видяще на иконе, радуемся грешнии..." — читаем в молитве после "Акафиста Успению Пресвятой Богородицы". ''Бог есть Дух'' (Ин. 4:24), Он не материален, вместе с тем иконообраз дает человеку возможность осязательно прикоснуться не только к изображению, но через него — и к Самому Богу, приобщиться Его нетварных Божественных энергий. Господь Сам указывает на икону как на место Своего особого присутствия, творя через иконы чудеса, посылая исцеления: "Новое дивное и славное знамение всем верным тавися, тако не токмо Матери Твоей, но и пречистому Ея лику, на доске изображенному, силу чудотворения даровал еси, Господи" — поется в седьмом икосе "Акафиста Пресвятой Богородице ради чудотворного ея образа Нечаянныя Радости".

Иконописание — это положительное, катафатическое "богословие в красках". По своему внутреннему богословскому заряду православное учение об иконе неизмеримо богаче, чем это может показаться на первый взгляд. В свернутом виде оно содержит в себе все своеобразие, все особенности православного мышления. Богословие иконообраза берет начало в апофатике (неизобразимость Бога); проходит через стадию положительного богословия, становится проповедником реальности Боговоплощения; затем через единение апофатики и катафатики приходит к антиномичному художественному выражению божественных истин; наконец, возводит человека к высшей ступени на лествице Боговедения: к созерцанию, "таинственному богословию" молитвы, единению с Богом, обóжению.

Сохранение внутренней антиномичности иконообраза и антиномичности его восприятия, исключительно важно для иконопочитания. Здесь мы с другой стороны приходим к тем же выводам, которые сделаны в конце первой и второй глав. Нарушение антиномичности учения об иконе в одну сторону означало бы или абсолютную неизобразимость Бога (скрытое отрицание Боговоплощения), или изобразимость Бога, т.е. ересь; утеря антиномического равновесия в другую сторону приравняла бы икону к фетишу, амулету или, по меньшей мере, к раскрашенной доске. Нарушение же антиномичности иконы в плане ее почитания привело бы верующего или к идолопоклонству, или к отрицанию икон вообще. Поэтому икона и ее почитание антиномичны всегда и во всех деталях, они держатся на самом лезвии антиномии и предполагают антиномичное состояние духа в процессе восприятия и постижения иконообраза как антиномичной духовной реальности.

В заключение главы отметим тесную взаимосвязь антиномии с онтологией. Двуединая онтологичность — первая и главная характеристика антиномии, антиномичность же — первая и основная характеристика христианской онтологии. Одна из этих характеристик предполагает другую, одна без другой невозможна, поэтому два термина естественным образом, органично объединяются в один — антиномичная онтология. Понятие "онтологичность" указывает на двуединство Божественного и человеческого, а понятие "антиномичность" определяет характер этого двуединства — нераздельность и неслиянность.(10) Двуединый богочеловеческий онтологичный и антиномичный реализм присущ, как мы пытались это показать, православному учению о Боге, о мире, о человеке, о познании. И об иконе. Само понятие "иконообраз" — как единство видимого и невидимого — онтологично и антиномично.

Примечания

1. Хотя само явление антиномичности и внутренне антиномичные понятия встречаются уже в Священном Писании и в самых ранних памятниках богословской и философской мысли, в научную терминологию слово "антиномия" прочно входит только в XVIII веке, причем вначале оно употреблялось лишь в юридическом смысле. Закрепляет этот термин в европейской философии Кант, когда в "Критике чистого разума" выдвигает знаменитые космологические антиномии.

2. Нередко, говоря об антиномиях, в качестве примера приводят учение о совпадении противоположностей Николая Кузанского (1401-1464). Но, во-первых, для Николая Кузанского проблема совпадения противоположностей — логическая проблема, больше философская, чем богословская. Православный же подход ставит ее как проблему онтологическую, экзистенциальную (антиномия примиряется святостью). Во-вторых, Николай Кузанский предполагает совпадение противоположностей в Божественном начале, поскольку они находятся в Боге искони в "свернутом" виде. Но главная антиномия — Творца и твари, нетварного Бога и тварного человека всегда останется таковой, эти противоположности "совпасть" не могут (но их можно примирить). В-третьих, Кузанский употребляет неустойчивую терминологию. Он употребляет такие термины, как сложение, сопряжение, а это свидетельствует о том, что Кузанский имел в виду все же противоречия, а не антиномию и скорее соединение противоположностей, а не их двуединство, которое наиполнейшим образом выражает истину.

3. Бойся Бога из любви к Нему", — призывает также прп. Исаак Сирин.

4. Достоевский обратил внимание на эту особенность духовной жизни верующей души. В романе "Подросток" устами Макара Ивановича он говорит: "С годами печаль как бы с радостью вместе смешивается, в воздыхание светлое преобразуется. Так-то в мире: всякая душа и испытуема и утешена" (Достоевский 1958:8,452).

5. Подробно об этом говорится в нашей статье — радостопечалие.

6. Примеры антиномичного богословия можно умножать едва ли не бесконечно. С не меньшей, если не с большей глубиной, тонкостью, блеском антиномическое богословие наблюдается также в творениях свт. Афанасия Великого, свт. Василия Великого, свт. Григория Нисского, свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория Богослова, прп. Ефрема Сирина, прп. Иоанна Лествичника, св. Исаака Сирина, прп. Григория Синаита, и многих других Отцов.

Характеристики

Список файлов реферата