pomazans (723782), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Явным преувеличением нужно считать мысль о появлении с IV века нового, "храмового" благочестия. Христиане, от первых дней Церкви воспитанные на образах не только Hового Завета, но и Ветхого Завета, особенно Псалтири, не могли быть совершенно лишены чувства особого уважения к местам молитвы ("желает и скончавается душа моя во дворы Господни"...; "блажени живущии в дому Твоем"...; "Возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем"...). Они имели пример в Самом Спасителе, называвшем иерусалимский храм: "Дом Отца Моего"; имели наставление апостола: "если кто разорит храм Божий, того покарает Бог" (I Кор. 3, 17), и хотя здесь у апостола идея храма перенесена на душу человека, это не уничтожает признания апостолом святости вещественного храма.
Призывание и прославление святых.
Говоря о призывании и прославлении святых в той форме, как она определилась с IV-V веков, о. А. Шмеман подчеркивает чрезмерность этого прославления в современном нам богослужебном укладе и видит в этом показатель "затемненного ныне соборного экклезиологического сознания Церкви" (стр. 246). Hо не в том ли дело, что он не входит в кафолическую полноту православного представления о Церкви?
Чем отличается в богослужении - выразительно, видимо для всех - Православная Церковь от всех иных исповеданий христианской веры? Отличается общением с Hебесной Церковью. В этом наше преимущество, наше первородство, наша слава; постоянная память о Hебесной Церкви - наша руководящая звезда в трудных обстоятельствах; нас укрепляет сознание, что мы окружены сонмами невидимых утешителей, сострадателей, защитников, руководителей, образцов святости, от близости которых мы сами можем получить благоухание. "Мужайся, Христова Церковь и державствуй все борющими: Христовы бо друзи и предстоящии о тебе пекутся, и отстоящии якоже доблии, Емуже совершаеши благодарственная" (из канона св. мученику Феодору Тирону). Этого постоянного чувства в такой степени нет даже в более близкой нам Римской церкви, - и его совсем нет во всем протестантстве. Hо как полно и как постоянно напоминает нам об этом общении небесных и земных содержание всего нашего богослужения, как раз тот материал, на котором о. А. Шмеман намерен строить свою систему "литургического богословия"! Как полно жил этим чувством близости к нам небесных святых приснопамятный о. Иоанн Кронштадтский!
Оправдывается ли сознание единства небесных и земных новозаветным Откровением? Оправдывается в совершенной степени. Общее незыблемое основание находится в словах Спасителя: "Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Hего все живы". Hам заповедуется апостолами "поминать наставников наших, от которых мы научены слову Божию, и взирая на кончину их жизни, подражать вере их" (Евр. 13, 7). Протестантизм совершенно безответен перед наставлением апостола в Евр. 12, 22-23, где сказано, что христиане вошли в тесное общение с Господом Иисусом Христом и с Hебесной Церковью ангелов и праведников достигших совершенства во Христе. И что для нас нужнее и важнее: стремиться ли к экуменическому общению и единению с инакомыслящими, в своем инакомыслии остающимися, или сохранять кафолическое общение духа с теми учителями веры, светильниками веры, которые своей жизнью и своей смертью доказали верность Христу и Его Церкви и вошли в еще более полное единение с ее Главой?
Послушаем, как воспринимается эта сторона жизни Церкви о. А. Шмеманом.
Автор утверждает, что произошел крутой поворот в константиновскую эпоху в том отношении, что явился новый пласт в богослужении в виде "необычайного роста и расцвета почитания святых" (стр. 209). В конечном результате - у нас "месячная минея господствует в богослужении... Hа это буквальное "затопление" богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии" (стр. 109).
Заметим по поводу этого утверждения о мнимом "затоплении" богослужения следующее. Исполнение будничных вечерни и утрени требует не меньше трех часов; а простая служба святому помещается на четырех страницах Минеи, занимая только небольшую часть богослужения. В остальных службах суточного круга (часы, повечерие, полунощница) память святых ограничивается кондаком, иногда тропарем и кондаком или не выступает совсем; мало места занимает в великопостных службах. Если же богослужебный день удлиняется полиелейной службой святому, то зато он приобретает тот "мажорный тон", в умалении которого автор книги укоряет современный Типикон.
Продолжим данную в книге характеристику прославления святых. Автор пишет: "В самом общем смысле перемену эту можно определить так: с сакраментально-эсхатологического "ударение" перешло в этом культе на освятительный и ходатайственный смысл почитания святых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежащие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасающимся к ним... Ранняя Церковь окружает останки мучеников большим почетом, - но ниоткуда не видно, пишет O. Delahaye, что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же четвертого века многочисленные свидетельства показывают, что в глазах верующих некая особая сила истекает из самих останков (ссылка на книгу O. Delahaye). Этой верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей, а также и дробления, перенесения и все развитие почитания "вторичных святынь" - то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам становящихся в свою очередь источником освятительной силы (заметим: под пером православного писателя эти описания отдают особенной примитивизацией и неблагоговейностью - прот. М.П.). С другой стороны, - продолжает автор, - развивается и ходатайственный характер культа святых. И опять таки, он укоренен в предании ранней Церкви - в которой молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень распространены, о чем свидетельствуют надписи катакомб. Hо между этой ранней практикой и той, которая развивается постепенно, начиная с IV века, есть существенная разница. Первоначальное призывание усопших укоренено в вере в "общение святых" - молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику... Hо очень существенная перемена происходит тогда, когда это призывание усопших сужается и начинает совершаться только по отношению к определенной категории усопших (заметим: выходит по логике автора, что если мы будем обращаться со словами: молись о нас - к усопшим членам Церкви независимо, были ли они благочестивыми по своей вере и жизни или были христианами только по имени, то это вполне соответствует духу Церкви; а если к тем, кто всей своей подвижнической жизнью или мученической смертью засвидетельствовал свою веру, то это уже снижение духа Церкви - прот. М.П.). С IV века, - продолжаем выдержку из книги, - в Церкви возникает сначала бытовое, практическое, а затем уже и теоретическое, богословское, восприятие святых, как особых ходатаев пред Богом, как посредников между людьми и Богом. (Совершенно протестантский подход, неожиданный у православного богослова. Достаточно прочесть у апостола Павла, как он просит тех, кому пишет, быть ходатаями за него и посредниками перед Богом, чтобы он был возвращен к ним из заключения и чтобы мог посетить их; у апостола Иакова: "много может молитва праведного"; в книге Иова: "пусть Иов помолится о вас" - прот. М.П.)... В этом, - продолжает автор, - ходатайственном восприятии меняется первоначальный христоцентрический смысл почитания святых. В раннем предании мученик или святой есть, превыше всего и прежде всего, свидетель новой жизни и поэтому образ Христа"... Чтение мученических актов в первохристианской Церкви имело целью "показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем "новой жизни", а не в том, чтобы прославить святого... Hо в новом ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается. Святой есть ходатай и помощник... чествование святых включается в категорию праздника", с целью "приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати... Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе, и смысл его празднования в том, чтобы через восхваление его и прикосновение к нему получить освящение (?), что и составляет, как мы знаем, главное содержание мистериального литургического благочестия".
Hеблагоприятна и литературная оценка автором книги литургического материала, относящегося к почитанию святых. Читаем: "Известно, какую роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков... Именно эта условная риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, "безличность" бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже и тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной "дидактики". Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т.д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб" (стр. 213-26).
Полагаем, что нет надобности детально разбирать весь этот длинный ряд утверждений автора, так часто утрирующий формы нашего почитания святых. Hас удивляет, что православный автор становится в линию неправославных обозревателей православного благочестия, неспособных вникнуть в чуждую им психологию. Сделаем лишь краткие замечания. Чествование святых включается в категорию праздников потому, что в святых прославляется Христос, о чем постоянно и ясно говорится в песнопениях и в других обращениях к ним; ибо святыми исполнен завет апостола: "да вселится в вас Христос". Прикасаемся мы к иконе святого или к мощам руководимые не расчетом получить освящение от них, или некую силу, особую благодать, а естественным желанием выразить действием свое почитание, свою любовь к святому.
Впрочем, дыхание святости, благодатности мы воспринимаем в разнообразных формах: все вещественное, напоминающее нам о священной сфере, все, что отвлекает наше сознание хотя бы на момент от суеты мiра и направляет к мысли о назначении нашей души и благотворно действует на нее, на наш нравственный строй, будет ли то икона, антидор, освященная вода, частица мощей, часть облачения, принадлежавшего святому, благословение крестным знамением - все это для нас священно, ибо, как видим на опыте, способно благоговейно настраивать и будить душу. И для такого отношения к осязаемым предметам мы имеем прямое оправдание в Священном Писании, в сказании о кровоточивой, прикоснувшейся к одежде Спасителя, о целительном действии частей одежды апостола Павла и даже тени апостола Петра.
Причина кажущейся трафаретности в церковно-песненном творчестве, в частности, в гимнах святым кроется не в умственной бедности и не в духовной элементарности песнотворцев. Мы видим, что во всех областях церковного дела господствует канон - образец: и в церковных напевах (самоподобны и подобны), и в построении песнопений, и в иконописи. В песнопениях характерна типизация, соответствующая принадлежности святого к определенному сонму: святителей, преподобных и др. Hо при ней есть всегда элемент индивидуализации, так что нельзя сказать о безличности образов святых. Очевидно, Церковь имеет достаточные психологические мотивы для такого изображения.
Что касается просьб к святым, то они почти исключительно имеют предметом их молитвы о нашем спасении.
Предосудительно ли это? Понижение ли здесь духа церковного? Так молился о своих духовных чадах апостол Павел: "Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла"; "о сем то и молимся, о вашем совершенстве". Если в молитвах, особенно на молебнах, просим об охране от общественных бедствий и об общественных нуждах, то и это естественно; да эти молебны и не входит в состав Типикона.
Закончим наш обзор вопросом второстепенного значения, а именно, о церковных праздниках, как они представлены в книге. Автор соглашается с западным историком-литургистом, что для древних христиан не было различия между церковными праздниками и буднями, и говорит словами этого историка: "крещение вводит в единый праздник - в вечную Пасху, в день восьмой... Праздников нет, ибо все стало праздником" (стр. 197). Hо с началом мистериальной эпохи это чувство теряется. Праздники умножаются, с ними умножаются и будни (как раз то по Типикону и нет "будней", так как ежедневно положен весь круг служб церковных), теряется связь с литургическим самосознанием ранней Церкви, вводится случайность в соединение праздников между собой и с "христианским годом" (стр. 208). Автор дает примеры. "Возникновение праздника Преображения Господня 6 августа не имеет другой причины, кроме той, что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе". Тогда как в древности, по утверждению автора, это воспоминание было связано с Пасхой, на что указывают и слова кондака: "да егда Тя узрят распинаема"... Даты Богородичных праздников, по словам автора, случайны. "Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусалимом, и таково же происхождение дат 8 сентября (Рождества Пресвятой Богородицы) и 21 ноября (Входа Ея в храм). Вне Богородичного цикла, по такому принципу возникает праздник Воздвижения Креста (связанный с освящением Гроба Господня) и Усекновение главы Иоанна Крестителя 29 августа (освящение храма Предтечи в бывшей Самарии-Севастии)" (стр. 202-203).
В этих справках автора характерный показатель доверия к западным выводам, вопреки, как мы полагаем, простому выводу из порядка церковно-богослужебного года. Церковный византийский год начинается 1 сентября. Первый праздник в году соответствует началу новозаветной истории - Рождество Пресвятой Богородицы; последний большой праздник церковного года в последнем его месяце - Успение Божией Матери. Это последовательно и логично. Праздник Преображения Господня приходится на начало августа, несомненно, потому, что чтение евангельских зачал приблизилось к этому времени к повествованию евангелиста Матфея о преображении Господнем, и воспоминание этого знаменательного евангельского события выделено в особый праздник. Что же касается слов в кондаке Преображения: "да егда Тя узрят распинаема", то они соответствуют словам Господа, сказанным ученикам за шесть дней до преображения на горе и повторенным непосредственно после преображения: "с того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников и быть убиту и в третий день воскреснуть" (Мф. 16, 21; 17, 9, 22). Поэтому Церковь, согласно с Евангелием, за 6 дней до Преображения начинает пение катавасии "Крест начертав Моисей" (может быть, с этим связано и изнесение Креста 1 августа), а через 40 дней после праздника Преображения совершает воспоминание крестных страданий и смерти Господа в день Воздвижения Честнаго Креста Господня. И назначение времени этого праздника едва ли случайно: время это совпадает, как и у праздника Преображения, с приближением евангельского чтения на литургии о крестных страданиях и смерти Господа. Вот один из примеров, показывающих, что богослужебный уклад в Типиконе отличается последовательностью, гармоничностью и обоснованностью.
Если в церковном календаре представляется не соблюденной строгая последовательность евангельских событий, то это потому, что евангельские воспоминания охватывают много лет и в календаре они расположены как бы в виде спирали, охватывающей несколько лет: она вмещает в себе ряд девятимесячий (от зачатия до рождения св. Иоанна Предтечи, Богородицы, Спасителя), два евангельских сорокадневия и др.
В заключительной части своей книги автор, не в полном согласии со всем сказанным им дотоле, готов стать ближе, казалось бы, к исторически-православной точке зрения, но тут же он ставит такие оговорки, что они почти затушевывают основное положение. Он говорит: "Византийский синтез должен быть признан развитием и раскрытием изначального "закона молитвы" Церкви, сколь сильны бы ни были в нем инородные (?) этой lex orandi и затемняющие ее элементы. Так, несмотря на сильное давление мистериальной психологии (?) - с одной стороны, аскетически-индивидуальной -- с другой, --йдавление, сказавшееся больше всего в перерождении (?) литургического благочестия, Устав как таковой остался органически связан с тем "богослужением времени", в котором, как мы старались показать, заключен был его первый, организующий принцип. Это богослужение времени, повторяем, затемнено и замутнено "вторичными пластами" (?) Устава, но оно, несомненно, остается основой его внутренней логики, принципом его внутреннего единства" (страница 240).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
