Brian E (723771), страница 3

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

В одном тексте в Аmbigua Максим специально заимствует язык Оригена и Григория Нисского, чтобы очень точно сформулировать свое утверждение, которое является одновременно отказом от оригенистской концепции духовного существования до падения и реализацией того мета-исторического видения, к которому стремились Ориген и Григорий:

Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла (lÒgoj), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является «частью Бога», благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется (¢porršei) от Бога, а, более того, благодаря порыву к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе мудро и разумно, через благоподабающее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения (¥nodon), и восстановления (¢pokat£stasin) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким–либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель⁷⁶.

II

Максим, следовательно, не был скрытым оригенистом, сохраняющим в глубокой тайне свое чаяние на всеобщее восстановление вечных духов в их изначальном союзе с Богом, но скрывавшим свою надежду под традиционными эсхатологическими выражениями и туманными намеками в «таинственном», эзотерическом учении. В его критике Оригена по другим вопросам можно заметить отношение Максима к эсхатологии Оригена; тем не менее мы не находим в его трудах никаких полемик против концепции апокатастасиса, но скорее осторожную тенденцию переработать и реинтегрировать эту концепцию в своих богословских утверждениях. Чтобы понять все значение этой богословской работы Максима, чтобы сравнить его концепцию о цели и природе эсхатологической надежды христиан с концепцией Оригена и Григория Нисского, – мы должны шире рассмотреть эсхатологию Максима: те полюсы, между которыми она простирается, и тот догматический синтез, который она предлагает.

Одним из этих полюсов, что очевидно, является твердая вера Максима в волю (желание) Бога спасти все создание, что уже было триумфально открыто в воплощении Слова и Его смерти на кресте. Цитируя I Тим. 2,3, Максим напоминает читателям своих Сотниц о Любви, что Бог «равно любит всех людей, и хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины» ⁷⁷, что Он «хочет, по благости Своей, чтобы сущие всегда были и всегда были Им облагоденствованы» ⁷⁸. Христос есть «тот, кто в себе исполнил Божественно спасение всех» ⁷⁹. Он «воспринял человеческое естество, с тем чтобы спасти весь человеческий род от древнего греха и освободить его от грядущего за то наказания» ⁸⁰ и чтобы «совоздвигнув с Собой в воскресении, Он смог привести все покорившееся естество на небеса и стать воистину нашим покоем, нашим исцелением и нашей благодатью» ⁸¹. Хотя, по Божеству, Логос абсолютно превыше познания сотворенных существ, Он явил Себя «символично» в нашем образе, чтобы «через Свое явление Он смог бы, неким непостижимым образом, привести все создание к Себе, полностью скрытому…» ⁸². Несмотря на то, что послушание и смирение не являются свойствами, присущими Его природе как Логосу», Он исполнил заповедь за нас, которые ее нарушили, и исполнил все спасение человеческого рода, сделав это за нас» ⁸³. Таким образом те, кто ныне принадлежит к «верному и духовному Израилю» с нетерпением в надежде ожидают вечное Царство Небесное, «потому что Господь исполнил обещанное (Пра)Отцам, и благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставив самого Авраама в Духе и через веру отцом всех народов…» ⁸⁴.

Все это, конечно хорошо известные традиционные христианские формулировки, в которых основное внимание в большей степени сосредоточено на роли и деле Христа, чем на деталях надежды христиан на будущее: они выражают скорее сотериологию, чем эсхатологию. В этих формулировках также представлена концепция о Христе как объединяющем центре всего мира многообразия, изменения и индивидуальности, который Максим с бóльшим драматизмом изобразил еще в одном тексте Ambigua. Как воскресший и прославленный Господь, ныне явленный как Бог, и в тоже время совершенный человек, Христос «проходит по порядку через все божественные и умопостигаемые небесные сферы, и соединяет все чувственное и интеллигибельное душой и телом – другими словами всем нашим естеством – показывая, что все творение, по основному и всеобщему закону, абсолютно неразделимо, и непреложно сходится в единственной точке в Нем». Таким образом все человеческие различия, и даже различия между полами, в конце концов будут упразднены посредством соединения всех со Христом. В мире грядущем люди

окончательно обретут Его (Божественный) образ, (имея) нося его на себе абсолютно целым и неповрежденным; ни тень истления не коснется его, и с нами и через нас Он исполнит (заключит в Себе) все творение в его центре, как если бы оно (творение) было членами Его тела, и нерасторжимо соединяя Собой рай и мир, небо и землю, чувственное и умопостигаемое, потому что Он Сам имеет тело и чувства, и душу, и ум, как и мы; и воспринимая каждую часть, как член тела, который вообще связан с ним по образу уже описанному нами, Он Божественно объединяет (¢necefalaièsato) все в Себе, показывая тем, что все творение существует как единое, подобно одной личности (лицу) …⁸⁵.

Представленная Максимом космологическая концепция Христа и Божественного плана творения, исполненного в Нем, сразу же положила конец уверенности, заключающейся в теории Оригена и Григория, в том, что спасение, исполненное Христом, обязательно осуществится в каждом индивидууме. Для Максима, также как и для Павла, Христос является спасителем всей вселенной; однако Максим – в отличие от Оригена и Григория – очень осторожен в нюансах своей картины спасения, чтобы было понятно, что полное торжество Божественного плана не исключает возможности индивидуальных падений: это спасение предназначено для тех, кто воспринимает благодать и соединяется с ней. Например, в одном ключевом месте в обширном антиоригенистском разделе в Ambigua⁸⁶, к которому мы уже обращались, Максим во всех подробностях изображает «обожение» отдельной личности, которое для него является основным смыслом Христианской надежды. Тут он особо подчеркивает взаимодействие между всеобщностью спасительного действия Бога и индивидуализацией – принимает или не принимает человек спасение: когда человеческий род достигнет своей, Богом данной цели созерцательного союза,

все разумные существа, ангельские и человеческие, возрадуются и возвеселятся в радости – те, кто нисколько не исказил посредством беспечности Божественные замыслы (lÒgoi), по природе вложенные в них Создателем, как способность их движения по направлению к цели. Поскольку они благоразумно спасут себя, всецело и неизменяемо; они знают, что они есть и будут орудиями Божественной природы, и что Бог полностью восприимет их как душу, так как они станут для Господа благоприятными и благопригодными членами Его тела ...⁸⁷.

Представляется, что Максим, говоря другими словами, уже был готов сформулировать условия обетования будущего всеобщего спасения; с той оговоркой, что любой человек остается свободным отвергнуть это спасение. Иногда это даже вынуждает его сознательно ограничивать сказанное в Писании. В словах Иисуса Христа «Я есмь Путь» (Ин.14, 6) содержится подразумеваемое ограничение, например, в одном месте в Quaestiones ad Thalassium 63, Максим говорит, что Христос «для всех стал путем спасения, ведущим ко Отцу, посредством добродетели и знания, для тех, кто желает следовать Ему путем праведности, соблюдая Божественные заповеди…» ⁸⁸. И Максим даже более откровенен еще в одном ответе к Фалассию, посвященному толкованию Ис.40, 3–5, «Глас вопиющего в пустыне …». После тщательного рассмотрения этого библейского текста, где говорится о «возвышающихся долинах» и «нисходящих холмах», Максим приходит к заключению: «И узрит всякая плоть спасение Божие». «Всякая плоть – разумеется, всякая верующая плоть», он комментирует,

согласно [словам]: «Излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил 2, 28), то есть на верующую [плоть]. Ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку [это не случится] с плотью нечестивцев, как то делает явным истинное Слово: «Да возмется нечестивый, да не видит славы Господни» (Ис 26, 10 LXX), но, уточняя, [лишь] всякая верующая плоть …⁸⁹.

Таким образом, в текстах, где говорится об обожении или единстве с Логосом, по направлению к Которому, как он понимает, устремлено всё развитие сотворенной истории, Максим ограничивает кажущийся универсализм своей надежды, добавляя какое-нибудь парадоксальное высказывание, как например «для тех, кто признан достойными». Дело Бога заключается в приведении многообразного потенциала созданий в интеллегибельное и экзистенциальное единство, «дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и вместе ими всеми » ⁹⁰. «Что может быть более восхитительным для избранных (to…j ¢x…oij), чем обожение, – вопрошает он, – в которых Бог соединен с теми, кто стали богами и делает все (to p©n) Своим по благости Своей?» ⁹¹. В заключительной части своего символического толкования установлений Субботы, обрезания и жатвы в Ветхом завете, в Книге I «Gnostic Centuries», Максим показывает, как все эти три установления могут символизировать конечное единство души с Богом⁹²:

Покой Божественной Субботы есть окончательное возвращение (kat£nthsij) к Богу всех созданий ... Бог как бы прекращает Свои Божественные действия в каждом существе, которые являются причиной их природного движения, когда каждое существо получает возможность соучаствия, соразмерно ему, в Божественных действиях ...⁹³.

Взятый сам по себе, этот «отрывок» выглядит предвещающим вселенские масштабы эсхатологического действия Бога; однако несколькими строками выше, толкуя параллельный образ жатвы, Максим снова сузил фокус этой надежды: «Жатва Божия есть всецелое пребывание и обитание в Боге [людей] достойных (tîn ¢x…wn), которое произойдет при свершении веков» ⁹⁴. Конечное подчинение всего создания Отцу во Христе, как пишет Максим в Ambigua ad Joannem 7, будет включать настолько полное отождествление свободных созданий с их Творцом, что они более не будут осознавать в себе какое-либо отличие воли или действования. Тогда создание

обнаружит, что оно имеет только одну действующую силу (в себе) Бога; как результат, будет одно и только одно действование во всех созданиях – Бога и удостоенных Бога, или, скорее, только Бога, взаимопроникающее в Его полноту, полноту удостоенных по образу подобающему благости Его …⁹⁵.

Во всех приведенных текстах, особенно в процитированном последнем, однако, еще не ясно, кто, по мысли Максима, будет достоин окончательного обожения. Будут ли все разумные существа в конце концов причисленны к «удостоенным»? Является ли их «удостоенность» предпоследней стадией их восстановления? В некоторых других текстах Максим объясняет, что по его представлению, окончательное решение этого вопроса заключается не в этом. «Бог, будучи по естеству благим и бесстрастным, всех равно любит, как создания Свои», пишет он в своих Сотницах о Любви, «но добродетельного прославляет…, а дурного милует по благости Своей и, воспитывая в веке сем, обращает (™pistršfei).» ⁹⁶. Несколько далее, Максим продолжает развивать эту мысль: «Так и Господь и Бог наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания» ⁹⁷. Предложение спасения, основанное на любви Бога и деяниях Христа, предназначено для всех; однако осуществление его, принятие или не принятие Божественного благодатного дара в действительности зависит от свободы человека ответить или нет на любовь:

Бог (Совершенная Любовь) любит усердных в [добродетели] как друзей, а нерадивых – как врагов; благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби], вообще не помышляет о зле, страдает из за них, если обстоятельства того требуют, дабы и [нерадивых] сделать своими друзьями, если это возможно…⁹⁸.

В одном из Quaestiones ad Thalassium, Максим, используя похожие выражения, проводит такое же различение между самим даром и его принятием. Он пишет: «Святой Дух присутствует в каждом из сущих, и особенно в разумных существах… промыслительно проникает во всех… возбуждает в каждом естественный разум… через который приводит в сознание праведности и греховности⁹⁹. «И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство (kalokagaq…a) и отвергших издревле господствующие у них зверские законы, как доказательство присутствия Св. Духа у них» ¹⁰⁰. «Благодаря тому же Духу, мы находим многих в Ветхом Завете, живущих по законам, явленным Богом, и ожидающим их исполнения в Мессии» ¹⁰¹.

Во всех же, живущих по Христу, [Он пребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель Премудрости, Он пребывает только в тех, кто очищен телом и душою посредством строгого следования заповедям; с ними [Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения¹⁰².

В дейcтвительности же, даже не все христиане, хотя они и дети Бога, могут предъявлять права (притязать) на этот преображающий и объединяющий Божественный дар; они должны осуществлять свое христианство в святой и аскетической жизни, ибо

Характеристики

Список файлов реферата