4824-1 (723387), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Право. Далеко не все сферы поведения регуляции на основе священного права, предписывающего нормы благочестивого поведения, соблюдая которые верующий может приблизиться к сакральному идеалу. Помимо такого права всякое развитое общество имело ещЈ и разработанный корпус норм двух видов: а) по регуляции сферы практического поведения различных социальных слоЈв; б) по регуляции управления государственными делами и организации власти [18].
В исламе шариат как священное право покрывает значительную часть не только культовых, но и юридических норм. Накопленные сообщения о поступках и мнениях Пророка и его сподвижников, то есть сумма прецедентов, составили основной источник санкционированных норм поведения и оценки неправильного поведения. Государственного уложения законов мусульманский мир не знал вплоть до очень позднего времени.
Однако обычно наряду с шариатом в большинстве стран постоянно поддерживались и нормы традиционного права - адата. Особую сферу составлял фикх, который подчас толковался как внесакральное юридическое дополнение к шариату в тех сферах, где необходимо было решение, основанное на иджтихаде, то есть на согласованном суждении юристов по вопросам, не имеющим канонических решений [19].
Наука. В исламской науке предусматривается преодоление дробления знания по отдельным дисциплинам и утверждение целостного восприятия природы в неразрывной связи с человеком. Если западные науки основаны на изоляции отдельных фактов, доступных точному количественному измерению, тем самым утрачивая целостность бытия, то исламская наука охватывает качественный и духовный аспекты природы и благодаря этому соединяет познания с этикой и эстетикой.
В рамках духовного производства восточных цивилизаций так и не произошло окончательного отделения науки от сакральных представлений, восходящих к умозрительным обоснованиям религиозного универсализма. Это обстоятельство и стало той внутренней причиной, которая ограничила возможности развития науки в восточных цивилизациях [20].
Художественная культура. Наличие общего языка и общей системы образования создавал возможность интенсивного обмена плодами духовной деятельности между самыми отделЈнными центрами. Овладение орудиями этой культуры обеспечивало мыслителю и художнику приобщение к духовным сокровищам огромного региона и столь же широкое признание в случае успеха.
Именно огромная потребность в общем языке общения привела к возвышению арабского в огромном регионе. Историческая "случайность" и "божественная воля" привели к тому, что именно на арабском языке прозвучало и было записано Откровение, не нЈм была создана огромная каноническая и нормативная литература и он стал официальным литературным, научным языком огромной цивилизации [21].
Современные идейные течения в исламском мире.
Для определения особенностей мусульманской цивилизации большое значение имеет учЈт взаимодействия ислама и арабского национализма как общественно-политических и культурных феноменов в историческом и теоретическом аспекте. Консолидирующей основой в определении путей развития зачастую становилась не религия, а национализм. Ключевым вопросом современной истории стран мусульманского Востока является проблема примирения ислама, национализма и модернизма. Поиск путей развития цивилизации привЈл к появлению возрожденеских религиозных концепций, иначе говоря, исламского фундаментализма.
Фундаментализация религиозного и общественного сознания охватывает сегодня практически все конфессии и этносы планеты, а очередная взаимосвязь событий последних десятилетий, имевших место в районе традиционного распространения ислама, позволяет некоторым авторам не без основания говорить даже о так называемой исламской дуге нестабильности, охватывающей огромный регион Ближнего Востока, Ирана, Азербайджана, Афганистана, Кашмира, бывших советских республик средней Азии, Северного Кавказа [22].
По мнению Л. Р. Полонской непосредственные истоки нынешней фундаменталистской реакции в исламском мире очевидно следует искать в конце XIX века, когда перед мусульманами стала проблема систематического сопротивления Западу в условиях его превосходства над мусульманским миром. "Колониальное завоевание усилило приверженность угнетЈнных народов: прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии как неотъемлемой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы" [23].
А. В. Малашенко считает, что фундаментализм следует определить как "феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы "своей" цивилизации, очистив еЈ от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей "истинный облик" [24].
В немалой степени фундаментализм представляет собой "реактивную" первооснову Востока на оказываемое со стороны Запада давление (в силу прагматического характера его развития). Отчасти это реакция на негативное внешнее влияние.
Современные исламские фундаменталисты выступают также за социальную справедливость. Кутб выдвинул в своей книге "Битва между исламом и капитализмом" основополагающим принципом принцип "справедливости в правлении, справедливости в деньгах, справедливости в возможностях и справедливости в распределении" [25]. Весьма определЈно высказался по этой проблеме и известный богослов, советник эр-риядского центра по исследованию хаджа Зия ад-Дин Сардар: "равенство - это одна из самых базовых социальных идей ислама" [26].
К этому стоит добавить и такое основоположение, как безусловный приоритет общественных ценностей над индивидуальными (хотя здесь уже затрагиваются цивилизационные основы). Фундаменталисты выступают также и за обособление экономики мусульманского мира от западной, за исламизацию экономики.
ПодъЈм "политического ислама" явился своеобразным следствием кризиса и практики "догоняющего развития", различных модернизаторских доктрин, "предписывавшихся" буржуазным идеологам стран ближневосточного региона. Надежды на то, что народы Арабского Востока сумеют с помощью реализации этих доктрин преодолеть за сравнительно короткий срок разрыв, отделяющий их от стран развитого капитализма, оказались явно несостоятельными. Неприятие или разочарование в различных вариантах развития, особенно вдохновлЈнных буржуазной моделью "общества потребления", утрата веры в преимущества промышленной цивилизации - всЈ это способствовало успеху ислама как политической доктрины [27].
"Отношения восточных цивилизаций и национальных культур с Западом: носит явно асимметричный характер, так как развивающиеся страны предстают, прежде всего, как объект воздействия со стороны буржуазного Запада. В ходе этого воздействия возникают различные тенденции. Осознание явной пагубности как традиционализма, так и самого модернизаторства породило интенсивные поиски соединения разнородных начал в некоем синтезе" [28].
Конечно же, фундаментализм это не единственное течение в современном исламском мире. Существуют также традиционализм, секуляризм и модернизм.
Традиционалисты (их ещЈ называют ортодоксами) выступают за сохранение ислама таким, каким он сложился под сенью добуржуазных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Они противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни [29].
Традиционалистское крыло представляют консервативно настроенные улемы (религиозные учЈные), члены суфийских братств представители низших кругов населения (хотя, например, в Дагестане, наоборот, подобных взглядов придерживается религиозная элита). Они всячески противятся влиянию Запада.
Внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Но за общей формой существуют серьЈзнейшие расхождения. Традиционализм использует традиционную основу для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм же делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции. Резко отличаются и географические рамки их деятельности. Традиционалисты ограничиваются территорией своей страны, а фундаменталисты стремятся выйти за еЈ пределы [30].
Секуляристы сводят социальные реформы к ограничению влияния религии индивидуальными рамками. Следует заметить, что данное течение не получило должного распространения в силу нескольких причин. Мусульманин, даже если он лично не является верующим, всегда признаЈт исламскую природу своей культуры [31]. В исламе неверие рассматривается и понимается только как личное, частное дело, в то время как секуляризация - дело всех: общины, общества. Религия есть общее дело верующих, а не предмет личной веры. Человек может быть атеистом, но он должен быть мусульманином или христианином. Атеизм выступает как его личное мнение, а мусульманство или христианство есть его религия. Даже религиозная практика может означать просто лояльность, нежели позитивную веру. Это вовсе не означает, что общество может существовать без религии [32].
И, наконец, модернисты, требующие преобразования традиционных воззрений и практики в свете авторитетных источников. Кстати, к их числу относят и отцов- основателей современного возрожденческого ислама Дж. аль-Афгани и М. Абдо. "В третьем мире модернизация стала синонимом вестернизации или имитации, которая игнорирует или бросает вызов древним культурам. Технологический и научный прогресс оказался неразрывно связан с принятием иностранных кодексов поведения и морали с мирской внешностью. Аятолла Хомейни называл это "вестоксикацией" [33].
Заключение.
В отличие от Европы в восточных культурах интегрирующий тип духовности получил всЈ возрастающую возможность для утверждения своего приоритета. Он воплощал в себе не только убедительные принципы регуляции массового поведения, ориентированного на конечное религиозное спасение, но и гарантию единства и стабильности, обеспечивающей сохранение религиозной общности. Это оставалось главной задачей, по сравнению с которой все остальные были малозначимыми и необязательными. Безусловное господство всеобщего устраняло возможность самоопределения частного, которое могло существовать лишь в "нишах" на условиях подчинения всеобщему. Элементы нового включились в старое на условии укрепления этого старого. Проявление несовпадающих интересов со стороны отдельного, частного влекло за собой жЈсткие санкции как в социально-политическом, так и у культурно-идеологическом плане [34].
После достаточно продолжительного упадка в динамике стагнации мусульманская цивилизация приобретает традиционный облик. Традиция глушит новаторство. Новые формы существования, приводившие к обогащению социальной жизни и культуры, не затрагивают огромных слоЈв населения. В различных сферах общественной жизни утверждается традиционализм, сопровождавшийся упорным сопротивлением всяким новшествам, в которых неизменно усматривается угроза сложившемуся единству.
Тогда-то и складывается в разных регионах тот культурно-психологический тип населения, для которого характерно умение довольствоваться малым гарантированным минимумом, неприхотливость, отказ от чрезмерных желаний и приспособляемость, покорность судьбе, неприятие излишнего приобретательства и умение видеть главное не в богатстве или активной деятельности, а в "спокойной мудрости", соблюдении заветов и предписанных норм.
Рассматривая сдвиги в цивилизационной динамике, было бы неверно, на наш взгляд, усматривать в процессах, происходящих в арабо-мусульманской цивилизации однозначное угасание духовной культуры. Процессы, которыми в той или иной степени отмечены последующая история восточных регионов, прежде всего в области художественной культуры, свидетельствует о том, что прежние культурные зоны в той или иной степени распадаются и происходит складывание и национальных культур. С этим связано как возвышение новых этнических общностей, культура которых приобретает национальный облик, так возрождение прежних национальных ареалов [35].
Список литературы
1. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. - М., 1996, с. 6.
2. Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda. Chose life. A dialogue. L., Oxford University Press, 1976, p. 288. Цит. по Малашенко А.В. Указ. соч., с. 7.
3. Полонская Л.Р. Ислам и проблема адаптации к условиям "чужой" цивилизации. - В сб.: "Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия". - М., 1992, с. 145.
4. Там же, с. 105-106.
5. Малышева Д.Б. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран. 70-80-е годы. "Наука", М., 1986, с. 15.
6. Ерасов Б.С. Указ. соч., с. 169.
7. Трофимов Д.А. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии. // Восток, 1992 г., ? 1, с. 113-114.
8. Mortimer E. Faith and Power. L., 1982, p. 283. Цит. по: Малышева Д.Б. Указ. соч., с. 16.
9. Там же.
10. Madkour I. The Genius of Arab Civilisation. Sourses of Renesance. Phaidon, 1978, p. 215. Цит. По: Ерасов Б. С. Указ. соч., с. 190-191.
11. Islamic Cultural Identity and Scientific-Technological Development. Baden-Baden, 1986, p. 69. Цит. По: Ерасов Б. С. Указ. соч., 1990, с. 191.
12. Ibid, p. 75.
13. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). - М., 1990, с. 101.
14. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. - М., 1991, с. 8-10.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
