4687-1 (723383), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Христианская концепция человека заключает в себе две взаимосвязанные идеи, выражающие его парадоксальность: тварность человека, его абсолютная противоположность Богу по сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом направлялась теологами против учения о естественном происхождении человеческого рода. Хотя взаимосвязь слов “адам” (человек) и “адама” (земля) (см.: Быт. 2:7) и оспаривается в этимологическом плане, христианские богословы неоднократно ссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного и преходящего существа. Соглашаясь отчасти с положением древних мыслителей об антропоморфном характере представлений о богах и их тезисом о том, что эти боги являются продуктами человеческого творчества, христианские богословы противопоставили мнению Протагора - “человек есть мера всех вещей — учение о сотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущности Богом. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободой воли, он, однако, должен рассматриваться не как “мера всех вещей”, но как целиком пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественному промыслу. В то же время библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Бога использовался и для обоснования причастности человека к Богу и возможности обожения по благодати. В таком освещении природе человека придается статус особого творения. Будучи образом и подобием Бога, человек беседует с Творцом, принимает и отвергает Его руководство. Христианская антропология является принципиально теоцентристской, “антропологией сверху”, исходит из откровений Бога о человеке в его отношении к Творцу и ближнему и только, в таком свете рассматривает все возможные высказывания человека о самоу себе. В ней человек предстает прежде всего как тео-номное, соотносящееся с Богом существо, а теоморфизм не только входит в теоцентризм, но и является основанием для учения о “богосоответствующем” человеке.
Душа и тело
На основе библейского сказания о “богозданном” человеке теологи вырабатывают и понимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимоотношения чувственного и умопостигаемого элементов (структурно-онтологический или псшосоматологичвский аспект). Изучение природы человека связано с проблемой онтогенеза индивида и с проблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о соотношении в человеке тела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозных учениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта, его исторической сущности, нравственности, духовности, несводимости к телесному существованию. Представления о человеке, душе и духе, их предсуществовании, воплощении, переселении из тела в тело, посмертной участи, наитиях как результате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимости разными духами или богами отражали ту фундаментальную для природы человека характеристику, которая заключалась в том, что его индивидуальное существование является непосредственно данным диалектическим единством биологического и социального, психического и духовного, объективированного в антропосфере. Попытки объяснить рождение и смерть, пробуждение и утрату сознания, становление личности, память и познание, интуицию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитацию породили в различных культурах представление о наличии у человека души или множества душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телесную оболочку, способных покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие тела или вести самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводились к неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см-Быт. 2:7; Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.
Ряд религий, в том числе иудаизм и ислам, подчеркивает цен-ность не только духовного, но и телесного человеческого существования, т. е. целостность человека, вырабатывает учение о воскресении во плоти, прославлении телесного человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. Некоторыми религиями (например, индуизмом, джайнизмом) и филрсофскими течениями божественная небесная душа резко противопоставлялась плоти, телу, которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, но как источник зла. Пифагорейцами и платониками развивалось представление о том, что в человеке противостоят две природы: одна — бренное тело, другая — божественная нетленная душа, вселяющаяся в тело из некоего духовного предсуществования и продолжающая жить после разделения с ним. Подобные представления зафиксированы и в текстах Библии, относящихся к эллинистическому периоду. Эти воззрения получили развитие в богословских концепциях христианства. “Хотя тело у меня из земли, — писал Григорий Богослов, — но душа есть дыхание великого Ума”. Однако в христианской антропологии человек понимается не столько как противоборство, сколько как “союз природы видимой и невидимой”, обеспеченный сотворением человека Богом по своему образу и подобию и промыслом Божиим. “..Из видимого и невидимого естества Бог своими руками сотворил человека по образу Своему и по подобию, — писал Иоанн Дамаскин, — из земли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человеку Своим вдуновением”. Боговоплоще ние становится залогом прославления целостного человека. Слово, Сын Божий “стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1:14), Христос исцелял больных и воскрешал умерших, что свидетельствует о предназначении тела к освящению. Христианское учение о природе человека пытается преодолеть метафизический и психосоматический дуализм. Понимая человека как противоречивое соединение бытия и небытия, творческого слова Божия, Логоса с “ничто”, рациональной упорядоченности с иррациональным хаотическим началом, христианство придает человеку онтологический статус не только воплощенного, но и разрешаемого противоречия, не только жителя двух миров, но и путника из времени в вечность.
Утверждая примат сверхприродной бессмертной души над смертным телом, представляя душу в качестве носителя личности, сущностных человеческих характеристик — свободы, разума, способности к творческой деятельности, христианские богословы выступали против идеи древних материалистов, что душа состоит из атомов и распадается с разрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом Божественном сотворении души человека (с помощью “дуновения”), противопоставляя душу сотворенному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души и подводили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образами нематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов и человеческих душ. Заимствованное из античных учений определение человека как “разумного животного” радикально переосмысляется в христианской, антропологии. Естественный, земной человек в ней предстает предикатом, довеском к своей духовности, становится вторичным, тогда как она понимается в качестве субъекта, первоосновы. Как заметил Л. Фейербах о неоплатониках, которым следовали христианские богословы, для них “прилагательное к „человеку" становится существительным, действительным существом”. Духовность, разумность — это, конечно, сущностная сила, характеристика целостного человека, главнейшая для него. Но в религиозных учениях она отделяется от человека в виде самосущей души, способной существовать без тела, и в самом человеке мыслится не только как неотъемлемая его составляющая, но как первооснова, которая, собственно, и есть человек, как самостоятельное существо, распоряжающееся телом.
Согласование учения о сотворенности души человека Богом с учением о ее причастности к божеству представляет трудность для пытающейся отгородиться как от материализма, так и от пантеистических последствий идеализма христианской антропологии. В ней платоновская философия повлияла на представление о том, что души пребывали в некоем высшем блаженном состоянии до своего вселения в человеческие тела. Эта теория о предсуществовании душ соединялась с мнением о предшествующем сотворению мира падении душ, их переселениях и перевоплощениях. Гностики представляли душу эманацией самой божественной субстанции. Учение о предсуществовании душ, отчасти оказавшее воздействие на Оригена, было осуждено Церковью, оказалось несовместимым с православным учением о спасении. Ортодоксальное богословие не могло принять и так называемый традуцианизм (лат. traduco — передавать и anima — жизнь, душа), согласно которому каждый человек имеет душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан, под влиянием стоиков полагавший, что душа материальна, защищал традуцианизм. Последний объяснял наследственность первородного греха, но противоречил понятию о бессмертии души, ее сверхприродной абсолютно простой сущности. Церковь не приняла также идею переселения душ, которая шла вразрез с христианским постулатом об однократности осуждения или спасения в земной жизни. Ортодоксальная антропология рассматривала онтогенез человека с позиции креацианизма (лат. creatio — сотворение...), утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую душу. При этом теологи заявляют — душа причастна к Богу только по благодати. Креацианизм способствует, с одной стороны, обоснованию целостности человека, а с другой — пониманию души как бессмертной, нематериальной, отличной от тела сущности, он утверждает, что Богочеловек Иисус Христос обладал человеческой душой, свободной от греха. Креацианизм, однако, ставит трудный вопрос о том, когда Бог вкладывает душу в человеческое тело: в момент зачатия или позднее.
Хамартиология
Важнейшим аспектом христианской антропологии является аксиологический, хамартиологический (греч. άμαρτία— грех), исследующий учение о соотношении греха и благодати, духа и плоти. Он важен прежде, всего потому, что вопросы о ценности и смысле жизни, добре, зле неразрывно связаны с пониманием сущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получают разрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены в догматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении Бога ради искупления и прославления человека. Природа человека мыслится христианской антропологией в трех состояниях: “богозданный” до падения, падший и обновленный во Христе. Созданный по образу Божию человек вышел добрым из рук Творца и был предназначен к “обожению по благодати”. Но, поддавшись искушению дьявола, согрешил, нарушил данную ему Богом заповедь не вкушать плодов с “древа познания добра и зла” (см.: Быт. 3). При всех разноречивых толкованиях существа этой заповеди теологи едины в том, что она строго определяла статус человека по отношению к Богу, статус “твари”. Вслед за отцами церкви современные теологи рассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение) природы человека, сравнивают его с “поражением тела тяжким заболеванием”. Оно повлекли за собой искажение первоначальной человеческой природы, смерть, болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склонной более ко злу. В человеке, оторвавшемся от живого общения с Богом, нарушается гармония элементов, соотношение сил (ума, чувства, воли) приходит не только в смяте-ние, но и вступает в противоборство. Характерной чертой жизни человека становится забота. Повреждение природы человека грехом кардинально усиливает ее онтологическую неполноту, обусловленную сотворением из “праха земного”. В отрыве от источника бытия — Бога — человек тяготеет к смерти, распаду, обращению в прах, из которого взят.
Исконное состояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеалом человеческого совершенствования, эталоном сущности человека. Однако в измененной природе челове-ка сознание должного остается бессильным, и он обнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболее глубоко различение человеческого тела и плоти, отражающее диалектику сущности и существования, проводится в посланиях апостола Павла. Противоречивость человека сознавалась многими древними философами и поэтами, в частности Овидием, заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта двойственность граничит в “Послании к римлянам” с гетерономностью (от έτερος — другой и νόμоς— закон) природы человека:
Ибо мы знаем, что закон духобен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. ' • •• •
...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим. 7:14-15, 19, 25).
Поэтому плоть понимается богословами как принцип своеволия и безволия, как “то тварное состояние, при котором человек полностью доверяется своей слабости, а не Богу”. Христианская антропология предстает попыткой гармонизовать противоречие существования и сущности человека, который рассматривается как субъект грехопадения, самоотчуждения от изначального единства с Божеством и как объект спасения. Даже в религиях, признающих принципиальную возможность такого спасения собственными силами человека, его возвращение из неподлинного состояния в подлинное, достижение единства с Абсолютом (например, в буддизме), предполагается помощь человеку на этом трудном пути со стороны первоначала, которая ниспосылается через различных небожителей (будд, бодхисаттв и т. п.), святых, учителей и т.д. Реальное напряжение существования и сущности человека рассматривается в религиях и осмысляется теологами в трансформированной форме, социальное отчуждение выводится из его идеальной репрезентации, представления об отпадении существования человека от единства с божественным первоначалом. Именно в этом смысле — отчуждения от жизни Бога — используется в Новом Завете слово “отчуждение” (см.: Еф. 4:18), которое у Аристотеля применялось для обозначения лишения индивида общения и правовой защиты полиса (СМ.: Пол. 118, 1268а40). Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается как деградация его природы, оно влечет за собой неисчислимые бедствия. В соответствии с учением о грехопадении богословами дается оценка всего индивидуальндго и общественного существования человека. Хамартиология разрабатывается как важный момент христианского понимания человека, позволяющий по-новому раскрывать традиционные богословские категории с точки зрения антропологии, этики и психологии.
Восстановление утраченного богообщения сознается как назначение человека. Спасение, причастность к Богу, примирение с Ним предстают как смысл человеческого; существования. В качестве полного осуществления этого идеала в христианстве выступает Богочеловек Иисус Христос; он есть “образ Бога невидимого” (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства и соделываются “причастниками Божеского естества” (2 Пет. 1:4). Восстановить поврежденную природу человека, гармонию его существования и сущности, согласно христианской антропологии, может только Бог. Воплощение и вочеловечение Сына Божьего, его голгофская смерть и воскресение из мертвых преображают ветхого греховного Адама. После спасительного подвига Христа человек способен стать -“новой тварью”, “новым человеком” (Кол. 3:9-10). Понятие богоподобия человека сознается одной из предпосылок учения о подражании Христу. Христианин по благодати участвует в совершенстве Христа как единственного истинного образа и подобия Бога (см.: 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18). Христианская антропология принципиально христоцентрична и неразрывно связана с христологией. Именно христология стала основанием для выводов о соотношении сущности и природы человека с его индивидуальностью и личностью, т. е. социального аспекта богословской антропологии. Христианское представление о сущности и природе человека было во многом определено формированием догмата о Троице, а также спорами вокруг понятия “Богочеловек”. Православное богословие создавалось как учение об адекватности воплощения Бога, полной реальности его вочеловечения, без которого человеку невозможно достичь спасения. В связи с этим богословы обратились к категориям античной философии, позволяющим обосновать единство Бога при различении Лиц Троицы и единство личности Иисуса Христа при различии в Нем божественной и человеческой природ, так чтобы представить его и “совершенным Богом” и “совершенным человеком”. Богословие различило конкретную сущность, самостяженность бытия или существование (греч. υποστασις) и сущность общую (греч. oυσία), природу (греч. φùσις) и персонального носителя этой природы — лицо (греч. πρóσωπον); отстояло единосущие Троицы при различии в ипостасях и лицах, единосущие Иисуса Христа, Бога Сына Богу Отцу и Богу Святому Духу по Божеству, а людям по человечеству. Это учение, закрепленное догматами вселенских соборов, особенно формулой IV Халкидонского Вселенского Собора о “неслитном”, но и “нераздельном” единстве двух природ в одном Лице, одной Ипостаси Иисуса Христа, стало основой православной антропологии. Как Божественное и человеческое, неслитно и нераздельно соединены в Ипостаси и Лице Иисуса Христа, так и в человеческой ипостаси, конкретной сущности, самобытии, обладающем индивидуальным существованием, соединены душа и тело. Каждый отдельный человек, будучи самостоятельной ипостасью, личностью, мыслится единосущным всем остальным людям по своей человеческой природе - человечеству. При этом христианская антропология настаивает на уникальности каждого отдельного лица (ипостаси), а фундаментальным принципом является персонализм. Персона (ипостась, личность) мыслится как особый мир в себе, замкнутый для других сотворенных личностей (людей, ангелов, демонов) и разомкнутый только по отношению к всеведущему Творцу (см.: Евр. 4:13).
Смерть и бессмертие
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
