133349 (721847), страница 2
Текст из файла (страница 2)
2.1 Значення філософії Нового часу
Обгрунтування методології наукового пізнання філософи Нового годині Філософія Нового Часу історичними передумовами свого формування має утвердження буржуазного способу виробництва в Західній Європі, наукову революцію XVI - XVII ст., становлення експериментального природознавства.
Вона утверджувала свої засадні принципи в боротьбі з феодальною ідеологію, середньовічною схоластикою, релігією та церквою, продовжуючи духовні надбання епохи Відродження. Найсуттєвішою особливістю філософії Нового годині була орієнтація на природознавство, тісний зв'язок з проблемами методології наукового пізнання, в якому вона вбачала головний засіб морального і соціального оновлення людства, утвердження людської гідності, свободи і щастя.
Шукають у загальнофілософських (метафізичних) засідках осмислення буття. На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фундаментальна категорія філософії Нового годині - субстанція як сутність буття. Якщо Б. Паскаль, обгрунтовуючи засадні принципи своєї методології пізнання, звертається до світоглядного осмислення людського буття, то переважна більшість його сучасників ці принципи шукають у сутності буття взагалі, зафіксованій у категорії субстанції. Субстанція - це істинне, суттєве, самодостатнє, самопричинне буття, яку породжує усю багатоманітність світу.
Субстанцію як Єдине, яка розумілась в епоху Відродження органічною і гармонійною єдністю духовного і природного, філософи Нового годині намагаються переосмислити та конкретизувати через призму нових досягнень наукового пізнання. Одним з перших таку спробу зробив Р. Декарт, троянд' єднавши Єдине на дві самостійні субстанції : природу, матерію, способом буття якої є механічний рух, а атрибутом - протяжність та мислення. Для Декарта природа - це величезний механізм, уся якісна багатоманітність якого зведена ним до кількісно визначених механічних відношень, а всі закономірності - до законів механіки. Друга самостійна субстанція - особлива, духовна - мислення. Декарт вважає, що матерія мислити не може, а між тим, мислення існує без сумніву і з самоочевидністю, отже, має існувати і відповідна субстанція. У підході до проблеми субстанції філософія Декарта має дуалістичний характер, складається з матеріалістичної фізики як вчення про матеріальну протяжну субстанцію та ідеалістичної психології як вчення про духовну мислячу субстанцію. Зв'язуючою оленицею між цими двома незалежними самостійними субстанціями є Бог, який вносити у природу рух і забезпечує інваріантність усіх її законів. [5,89-90].
Важливе місце посідає вчення про субстанцію також у творчості Б. Спінози, яку має пантеїстичний характер. Субстанція, на його думання, єдина, вона є Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність та мислення. Субстанція - це єдність Бога і Природи, єдність природи, що творити, і природи створеної. Бог - це універсальна причина світу, завдяки його нерозривній єдності з Природою. Природа є причиною самої собі (causa sui). Визначивши як основну властивість субстанції природи самопричинність (causa sui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості : вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д. Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто необхідні вияви, яких, на думання Спінози, безкінечна кількість, але мі знаємо самоочевидно два - протяжність і мислення. Крім атрибутів, субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів, характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Тій чи інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними модусами субстанції, на його думання, є рух і спокій, які визначають багатоманітність світу.
Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творити, природою творчою, продуктивною, а модуси - природою створеною. Продуктивна природа є причиною окремих розмов, джерелом безкінечної дії і творчості, виражає єдність розмов, а створена - джерелом багатоманітності. Але і єдність, і багатоманітність є невід'ємними характеристиками єдиної природи - субстанції, тотожної Богові.
У природі усе суворо детерміновано, усе підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина природа є причиною самої собі. Спіноза переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом'якшити останній своїм вченням про свободу. На його думання, необхідність не виключає свободи, а, навпаки, передбачає її. Колі б у природі панував хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності, вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи, не могла б керувати ними, була б рабом своїх вчинків та пристрастей. Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає вільною, має свободу. Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи, без будь-якого примусу зовні. Свобода протиставляється не необхідності, а примусу. Сама ж необхідність може бути як примусовою, так і вільною. Природа в цілому як субстанція співрівна Богові, як причина самої собі (causa sui) є свободою. Людина ж лише в тому випадку має свободу, коли діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається підкоряти свої пристрасті розуму. А для цього необхідно пізнати свою природу. Свобода збігається з пізнанням необхідного у своїй природі. Свобода - це пізнана необхідність.
2.2 Фiлософiя Г. Лейбнiца, Монтеска, Вольтер Франсуа Марі Аруе
Ще одну концепцію субстанції розробляє відомий вчений-енциклопедист, один з найвідоміших філософів Європи кінця XVII - качану XVIII ст. Готфрід Лейбніц (1646-1716) Свою плюралістичну концепцію субстанції він розкриває у працях: "Міркування про метафізику" (1686), "Нові досліди про людське розуміння" (1705), "Теодицея" (1710), "Монадологія" (1714).
Центром філософії Г. Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні субстанції - монадологія. Лейбніц наголошує, що субстанціймонад безкінечна кількість, сморід є носіями сили та активності і мають духовну природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття, здатною до активної діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія (у філософії XVII ст.) - пасивна, не здатна до саморуху та активної діяльності Монади вічні, сморід не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням безперервних "випромінювань божества". Монади є індивідуальними і неповторними, незалежними одна від одної, сморід не можуть впливати на внутрішнє буття одна одної. Єдність та узгодженість монад є результатом передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в "живе дзеркало Всесвіту. Всі монади об' єднані Всемудрим Творцем. Кожна монада є певним "світом у собі" і в тій же година відображає і містить у собі увесь світовий порядок. Єдине відношення, яку існує між монадами - це гармонія. Завдяки внутрішній активній діяльності кожна монада зберігає свою самобутність, індивідуальність у світі мінливих явищ, має власну якісну визначеність і в тій же година, завдяки наперед установленій гармонії, органічно поєднана з універсумом, має своє місце в ньому.
Лейбніц розрізняє три відіа монад, поклад від їхньої досконалості, запрограмованої Богом: 1) найнижчі, що характеризуються "перцепцією", тобто пасивною здатністю до сприйняття; 2) монадидуші, умовах XVIII ст. географічний детермінізм Монтеск' є був, незважаючи на усю свою обмеженість, значним досягненням соціальнофілософської думання на шляху вироблення альтернативних теологічним поглядів на розвиток суспільства. Визнання такої суттєвої умови матеріального життя суспільства, як географічне середовище, було важливим кроком вперед у порівнянні з апеляціями до абстрактної "Людської природи" філософів XVII ст. Монтеск' є, характеризуючи психологічні особливості людської природи, починає розглядати її як таку, що сформувалася під впливом умів життя людей у певному природному середовищі, а якоюсь мірою навіть характеру їхньої трудової діяльності.[6,66-67].
Одним з найзначніших досягнень Монтеск' є була ідея співвідношення законів суспільного розвитку та природного середовища, врахування кліматичних умів, характеру грунту, площі, способу життя народів, що визначають не тільки "дух законів", а й державне правління. Він розрізняє три відіа державного правління : республіканське, монархічне та деспотичне. Монтеск' є висуває плідну установку: зрозуміти суспільство як певну цілісність і відмовитись від поверхового погляду на нього як на механічний агрегат індивідів та інститутів. Він характеризує соціальну цілісність через поняття "загального духу народів" як результату дії "багатьох розмов", що "управляють людьми": клімату, релігії, законів, принципів правління, прикладів минулого, звичаїв, традицій і т.д. Центральним елементом "загального духу народів" Монтеск' є вважав специфічні "Людські пристрасті", що спонукають людей діяти так, щоб суспільство та його структура мали стійке існування. У республіці таким центром є доброчесність як діяльна любов до вітчизни та рівності; у монархії - честь, як вигідні для правителя забобони окремих осіб та суспільних груп і станів; у деспотії - страх. Монтеск' є при цьому підкреслює, що республіки занепадають при послабленні в них доброчесності, монархії - честі, а деспотії - страху. Для шкірного способу правління шкідливим є також залучення до нього чужорідних принципів та спонукань до дії.
Отже, Монтеск' є поставивши і досліджував важливу проблему політичної значимості соціальнопсихологічних рис народів, проте роль цих рис ним занадто абсолютизувалась. Правда, ця абсолютизація зумовлена у Монтеск' є прагненням виявити об' єктивні детермінанти психології різних народів та властивих для них "Способів правління". Ці детермінанти, на його думання, походять від географічного середовища, це перш за усе клімат, грунт, рельєф місцевості і величина території. Перші два детермінують спосіб правління через вплив на формування психології народів, решта ж через вплив на організацію діяльності людей. Незаперечною заслугою Монтеск' є є також детальна розробка локківської ідеї поділу влад на законодавчу, виконавчу та судову. Лише за умови такого поділу, на його думання, можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити ті, до чого не зобів' язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.
Ще одну концепцію атеїстичної філософії просвітництва розробляє Вольтер ФрансуаМарі Аруе (1694-1779), головні ідеї якого викладені у працях: "Філософські листи" (1734), "Метафізичний трактат" (1734), "Роздуми про людину" (1737), "Філософський словник" (1764), "Філософія історії" (1765), "Досвід про звичаї та дух народів" (1769).
Матеріалістичний напрямок філософії Просвітництва представлень насамперед французьким матеріалізмом XVIII ст., що у своїх концепціях обстоює ідеї просвітництва, гуманізму, наголошує на пізнанні природи як головному засобі утвердження гуманізму в суспільному житті, прогресу розуму, прогресу моральності, свободи і реалізації Царства Розуму та самоутвердження людини.
Одним з визначних представників цього напрямку був Жюль'єн Офре де Ламетрі (1709-1751), який оголосив матеріалізм єдино правильним філософським напрямком, ворожимо спіритуалізму (читай ідеалізму) та релігії. Свої ідеї він розкриває у працях: "Трактат про душу" (1745), "Людинамашина" (1747), "АнтиСенека, або роздуми про щастя". Ламетрі намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст., вирішити основні суперечності цих протилежних методологій наукового пізнання. Він підкреслює, що пізнання починається з чуттєвого сприймання, продовжується його подальшим досвідноекспериментальним дослідженням і завершується раціональним узагальненням дослідних даних. Ламетрі вважав, що розум є надійним керівником у пошуках істини, коли спирається на дані чуттєвого досвіду та перевіряється ним.
Деремо кроком філософських досліджень Ламетрі було створення матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність відчувати одним з атрибутів матерії, її невід'ємною властивістю. Матеріальною основою душі людини Ламетрі вважає мозок, проте підкреслює, що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості. Щоб свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, необхідне виховання та спілкування з іншими людьми.[7,80].
Хоч одна з основних праць Ламетрі має назву "Людинамашина", однак він наголошує на суттєвій відмінності людини від мехаінзмів. Людина, підкреслює він, - це, поперше, особлива машина, яка здатна почувати, мислити, розрізняти добро і зло; подрузі, це машина, яка сама собі заводити, органічно, шляхом надходження у дах "хілусу" - харчового соку, утвореного при перетравлюванні людським організмом їжі. Ламетрі вислювлює думання про хімічний характер процесу перетворення "хілусу" в енергію, яка вже потім механічно оживляє мускули і серце. Потретє, на відміну від годинникового механізму, який постійно фігурує у філософії Нового годині як образ ідеально відрегульованої самодіючої машини і з яким Ламетрі порівнює людське тіло, останнє продовжує функціонувати і після серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів. Ламетрі деремо у філософії Нового годині будував свої філософські узагальнення про природу не лише на основі механіки, а й осмислюючи результати біологічних та частково хімічних досліджень. Визначним досягненням Ламетрі було також усвідомлення ним того, що походження людства неможливо пояснити лише біологічними чинниками. Він висуває положення про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її свідомості. Ламетрі вважає, що людині від народження притаманний "природний закон", суть якого полягає в умінні розрізняти добро і зло. Найважливішим виразом "природного закону" моральності, на його думання, є почуття вдячності за добро та почуття розкаяння за зло, вчинене у відповідь на добро.
2.3 Фiлософiя Д. Дiдро
Ще одним видатним філософом матеріалістом XVIII ст. був Дені Дідро (1713-1784), основні ідеї якого викладені у працях: "Думання про тлумачення природи" (1754), трилогії " Розмова Д'Аламбера з Дідро", "СонД'Аламбера", "Продовження розмови" (1769), "Філософські принципи відносно матерії та руху" (1770). Понад двадцять років Дідро присвятив праці над "Енциклопедією" (1751-1780), яка стала одним з величних культурних звершень того годині і відіграла значну роль у розробці та поширенні просвітницького світогляду та згуртуванні просвітителів. У проспекті "Енциклопедії" Дідро проводити думання, що в історії людства, особливо починаючи з епохи Відродження, вже спостерігається певний прогрес у пізнанні природи і що в майбутньому він стані ще значнішим, набуде неперервного характеру. При цьому він чітко розумів, що внаслідок безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе.
Природу як об' єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, в якій вчені послідовно один за одним прочитують усе нові й нові сторінки, але ніхто ніколи не може розраховувати, що коли-небудь зможе перегорнути її останню сторінку. Проте ніяких конкретних між розвитку людського пізнання Дідро не ставив, будучи переконаним у можливості розгадати найскладніші "світові загадки". У теорії пізнання Дідро поєднує переваги як емпіризму, так і раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової раціональності, яка б функціонувала в органічній єдності з чуттєвим пізнанням, визначаючи суть філософської методології як перевірку розуму розумом, контроль розумом та експериментом чуттєвого пізнання, відображення чуттєвим досвідом природи. На думання Дідро, по-справжньому адекватно тлумачити природу може лише мислитель, який органічно поєднає "раціональну" філософію з "експериментальною", що практично означало філософське осмислення природничо-наукового матеріалу.[8,134].
Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення у просторі, а розуміється як будь-яка зміна, як активність взагалі. Рух, на його думання, є як в тілі, що переміщується, так і в тілі, яку перебуває в спокої.
Як і всі філософи просвітники, Дідро велику увагу приділяє критиці релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він робить висновок, що вона не веде людину до справжніх істин, а підкоряє її свідомість дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює з тугою пов'язкою на очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий шлях до щастя, і тоді сморід потрапляють до рук священиків, які спрямовують їх на тернисту стьобання страждань. Лише розум, підкреслює Дідро, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини, яка має вище вираження у філософському знанні. Дідро висунув широку антиклерикальну програму: усунення впливу церкви на уряд, секуляризація більшої частини церковного майна, знищення інституту чернецтва та контролю духівництва над системою освіти, що, на його думання, призведе до того, що релігія через два-три століття зникне сама собою. Дідро був прибічником повної ліквідації релігії і перетворення суспільства на атеїстичне. Проте атеїзм, на його думання, має базуватись на високих духовних цінностях, філософській аргументованості та моральносоціальній відповідальності. Дідро вважав, що соціальна справедливість, яка забезпечується законами "Просвітницького правління", є найважливішою об' єктивною передумовою для втілення моральних почав у житті народів. Дідро переконаний, що законодавчоюридичні заходь, спрямовані на забезпечення моральності громадян, необхідно органічно поєднувати з системою морального виховання та просвіти, інтелектуального розвитку особистості, яка при осмисленні людських відносин була б здатною зрозуміти, що для особистого щастя шкірного краще врешті -решт бути чесною і добродійною людиною.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
