131238 (721058), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Антропологічний принцип, навіть коли його проголошено на ідеалістичній або навіть теологічній основі, «в собі», в тенденції є принципом матеріалістичним, і патристика несвідомо виявляє парадокс, про який говорив К. Маркс, що самі теологи проповідували матеріалізм, піддаючи уважному вивченню життєдіяльність людського тіла, яке гідне спасіння, адже душа, на їхню думку, сама по собі безсмертна.
Якщо в неоплатонізмі проголошується злиття двох космосів, то патристична психологія відкидає можливість їх злиття, адже один компонент—світ великий—занепав повністю, а відношення «верховне буття — людина» не допускає такого злиття, людина не може бути рівною своєму головному коре-лату. Протилежна думка відкидається патристикою як єресь. Ідея «спасіння» має передумову — не ототожнювати людину і бога, не розривати їхнє буття, адже в кожному випадку вище існування втрачається як опора. Істину цього відношення патристика бачить в ідеї «боголюдини» — своєрідній ланці, яка поєднує компоненти колізійної ситуації.
Антична психологія кваліфікується патристикою як неоригінальна. Позитивні моменти, які ще можна знайти поганській науці, зводяться до запозичення із «Священного писання», з індійських психологічних вчень.
Климент Олександрійський називає елінських філософів «злодіями» і «розбійниками», які запозичували ідеї у «варварів», але не визнавали цього факту, зазначає також, що старогрецькі психологи виходили з ідеї Логоса, але розривали її на шматки їх треба сполучити в цілесне утворення, щоб одержати справжній Логос, верховне існування.
Патристика схвалює із вчення Платона ідеї про те, що благо та вища мета людини полягає в уподібненні богу. Значна кількість ідей натурпсихології античності береться на озброєння; будувати практично спрямовану антропологію без врахування досягнень античної психології, анатомії, фізіології, медицини було б зовсім неможливо. Климент Олександрійський навіть поглиблює, всупереч своїм теологічним установкам, матеріалістичну лінію стоїків у питанні про співвідношення тіла і душі, розкриваючи принцип їхньої антропологічної єдності, висловлює подив перед психологічним ученням стоїків, згідно з яким тілесні хвороби ніяк не впливають на душу, не спрямовують її до пороків, що тілесне здоров'я не має зв'язку з доброчинностями. Поправляючи стоїків, Климент Олександрійський віддає належне матеріальним потребам, піклуючись про тіло із-за душі, до якої все це має відношення. В проголошенні панегірика тілу виражалося принципове відношення патристич-ної психології до натуралістичного дослідження людини в античний час: «Ганьбителі творіння і незадоволені тілом безрозсудні. Вони не звертають уваги на те, що людина вже тілесною організацією звернена у височінь, щоб їй можливо було спостерігати небо». Грецьку мудрість в цілому порівнюють з полум'ям смолоскипу, зробленого із трави, який запалюється променями, украденими у Сонця.
Григорій Нисський в трактаті «Про будову людини» вважає центральну ідею античності про співвідношення людини і природи повністю поганською невідповідаючою справжньому місцю людини в світі. «Як низько і негідно природної величі людини уявляли про нього деякі із язичників, звеличуючи, як вони вважали, єство людське порівнянням його з цим світом! Адже говорили: людина є малий світ, що. складається з одних і тих же, як у всесвіті, стихій. Але голосним цим іменем віддаючи таку хвалу людській природі, самі того не помітили, що вшанували людину властивостями комара і миші: тому що і в них наявне розчинення чотирьох стихій, внаслідок чого яка-небудь більша або менша частина кожної з них неодмінно виявляється в одушевленому тілі, не із них складається що-небудь наділене відчуттям. Отже, що важливого в цьому,— вважати людину образом і подобою світу, коли і небо кінчається і земля змінюється, і все, що в них міститься, кінчається завершенням самого субстрату? Але в чому ж полягає людська велич? Не в подобі тварному (створеному) світу, а в тому, щоб бути за образом єства, що створило».
Патристична психологія в цілому повертає вбік від античності. Відкидається пошук опори людського буття в природному великому світі, минучому і мінливому, який і сам «потребує вічної опори». Людина тлумачиться за своєю будовою більш наближеною до верховної істоти, ніж до великого світу. Співвідношення «людина — світ» замінюється в психології історично новим співвідношенням «людина — вседосконале буття».
3. Моністичне тлумачення зв'язку тіла і душі
Антропологія була важливою складовою частиною патристичного вчення. Григорій Нисський найбільш ґрунтовно опрацював її. Систематичний вклад середньовічної антропології було здійснено Немезієм Емесським (4—5 ст. н. е.) в трактаті «Про природу людини». Ця праця тривалий час була найважливішим джерелом середньовічних уявлень про фізичну будову і душевні здібності людини. Немезій підводить підсумки патристичної психології та здійснює значний вплив на антропологію наступну. Він перебував під впливом Галена, Платона, Арістотеля, стоїків, безпосередньо вплинув на Максима Сповідника (580—662), насамперед на його «Книжку про душу та її дії», та найбільше — на психологію Іоанна Дамаскіна (673—777).
Немезій Емесський хоч і примикає до патристичного напрямку в психології, проте питання теологічні не піднімає, так що його антропологія стає самостійним предметом дослідження, а це значною мірою зумовлює повернення психології до продуктивної постановки питання про співвідношення великого і малого світів, на що під впливом Немезія звернув увагу Іоанн Дамаскін, вносячи в патристичну психологію несумісний з нею елемент.
Патристичне вчення про людину спрямоване проти дуалізму тіла і душі. Пристрасне начало в людській природі підкоряється розуму як досконалішому компоненту людської психіки. Щоб здійснювати вчинкову цільність поведінки, слід уникати панування негативних афектів, підтримувати людську гідність і навіть уподібнювати свій людський образ безпристрасному першообразу. Для вироблення цілісного ідеалу морально-практичної діяльності антропологія звертається до проблеми вищих почуттів, психології пізнання істини, природи краси, психологічної структури вчинків добра і зла. Нижчі почуття та афекти відносяться до функцій плоті І спочатку їх мало аналізують. Згодом практична постановка питання щодо вдосконалення людини примусила і ці проблеми вирішувати на належному тогочасному рівні.
З перших кроків розробки антропологічних проблем патристика зіткнулася з гностичним вченням про дуалізм тіла і душі, про два начала в людській природі — добре і зле.
Патристика заперечила ідею гностиків про те, що добро належить пневматичному елементу, а зло — ілічному (матеріальному) і психічному. Відкидаючи дуалістичну антропологію гностиків, Тертулліан (160—222) вчив, що проблема доброї і злої поведінки має не космологічний, субстанціальний характер, а моральний. Звідси вчення Тертулліана про високе достоїнство плоті, яка є благородною, а не зневаженою посудиною душі, яка причетна до її краси, судиною, створеною першосутністю. Сама душа в цьому вченні набуває тілесних рис, а вся людина разом з своєю матеріальною природою стає образом і подобою божою. Сама теологія допускає матеріальну природу свого вищого предмета. Можливість морального падіння пояснюється не зв'язком чужорідних тіла і душі, не тілесною ницістю, а наявністю вільної волі. У питанні про тілесний характер душі Тертулліан був під впливом стоїчної психології Зенона, Клеанфа, Хрізіппа.
Тілесний принцип своєї антропології Тертулліан обґрунтовує природним способом думок. Він називає єретичними вчинки тих людей, які виступають проти плоті з її природними трансформаціями, проти речовини, з якої складено тіло. «Презирство до плоті ставиться першим проти нас стінобитним знаряддям: обов'язок наш є вступитися за плоть і захистити її. Відвернемо осудження хвалою» . Тертулліан формулює естетичне відношення до плоті, що дозволяє йому наблизити її за своєю одухотвореністю до душі і навіть духу. Естетична єдність тіла і душі — поширений мотив античної і патристичної антропології.
Матерія тіла (персть) удосконалюється, щоб стати гідною людини, її душі, її духа. Якщо дорогоцінне каміння прикрашають найчистішим золотом відмінної роботи, якщо для найкращих вин і пахощів готують жбани, що відповідають їхнім якостям, якщо хороші мечі одягають у чудові піхан: так чи можна уявити, щоб душу було вкладено в яку-небудь нікчемну посудину або вигнано в образливе місце? Тертулліан вважає спілку плоті і душі такою тісною, що важко сказати, чи плоть носить душу, чи душа плоть, чи плоть вселяється в душу, чи душа в плоть. Тертулліан бачить більшу вірогідність в тому припущенні, що душа Вселяється в плоть, тому що за своєю природою вона ближче до першосутності. Наближаючись до неї через душу, людина підносить і гідність своєї плоті. Завдяки плоті душа насолоджується благами природи, багатством світу, привабливістю стихій. Через плоть, за допомогою органів чуття душа бачить, слухає, нюхає, має смакове відчуття, дотик. Плоть дає основу для словесного спілкування між людьми. Виразні рухи тіла, проникливий погляд, навіть німі вуста — продукт плоті. За її допомогою людина створює мистецтво, розробляє науки. З плоттю пов'язуються різні діяння людини, промисловість, заняття посад. «Все життя душі так сполучено з життям плоті, що не жити означає для душі не що інше, як розлучитися з нею». Живий інтерес Тертулліана до плоті, крім гносеологічних коренів, має також корені в соціальних та історичних умовах того часу. Зміна рабовласницького ладу феодальним супроводжувалась ідеологічними і політичними суперечностями, за якими стояли живі люди, життям відстоювали свою ідеологію і страждали всім своїм єством і насамперед — тілом. Своєрідна втеча від дійсності в патристичному вченні спрямовувалась до потойбічного світу. Люди прагнуть перенести до першосутності не тільки душу, а й тіло. Адже «...плоть,— каже Тертулліан,—приймає всі тортури, коли вона, борючись, за віру, віддається загальній ненависті», «коли в глибині в'язниці, позбавлена світла, ізольована від суспільства людей, страждає від різної нечистоти, огидної страви, не маючи можливості спати, скута ланцюгами, поранена очеретяною підстилкою; коли, вийшовши до світла, піддається тортурам всіляких болісних знарядь, коли, в решті решт, вмирає від страт.
Душа в плоті і тільки через плоть здійснює те, що бажає серце. Вже погляд на предмет, людину свідчить про початок відповідної діяльності. «Думка буває дією плоті, навіть і не будучи виконаною» . Тертулліан показує зв'язок функціональної і морфологічної єдності душі і тіла, розвиває думку про локалізацію психічної діяльності у відповідних частинах тіла. Де б не локалізувалась здатність відчувати, зокрема в мозку, скрізь плоть залишається субстратом душі. Остання нічого не робить без своєї «супутниці». Думки виникають і виявляються єдино через плоть, зауважує Тертулліан, ніби передчуваючи одну з кардинальних ідей психології XIX і XX ст. Наміри душі виражаються на обличчі, і фізіогноміка є наукою про виразні рухи тіла. Габітус людини тлумачиться, як дзеркало найпотаємніших думок людини. На основі значного досвідного матеріалу Тертулліан робить узагальнення в дусі ідеї «від дії до думки»: «Плоть, зачата, утворена і народжена разом з душею в утробі матірній, втручається в кожну дію душі без винятку» . Душа хоч і має певну автономність у відношенні до тіла, коли приходить до необхідності діяти, відразу ж відчуває свою недостатність. При виконанні думки, бажання душа вимагає неодмінно сприйняття плоті.
Патристичне вчення про людину виходить з ідеї необхідного зв'язку тіла і душі. При зруйнуванні цього зв'язку про живу людську істоту не може бути й мови. З позицій натурпси-хології Тертулліан не тільки ставить, але й безкомпромісно вирішує в моністичному дусі антропологічну проблему, відки-даючи дуалізм тіла і душі, за що теологи наступних століть здійснювали на нього жорстокі нападки. Навіть ідея «воскресіння» як вихідний фантастичний мотив патристичної антропології розвивається натуралістичне, перетворюючись в ідею відродження в роді, що суперечить ідеї індивідуального безсмертя душі. «Коли посіють жито і воно зотліє в землі, то не овес від нього народжується, а зерно, схоже виглядом, родом і єством тому зерну, яке посіяно... Зотлівання зерна є саме зерно, тому що воно із самого себе відроджується» .
Тертуліан у своїх міркуваннях одухотворює тіло і матеріалізує дух. Плоть, сполучаючись з душею, стає «душевним тілом», щоб далі зробитися «тілом духовним». Душа знаходить себе і стає чимсь визначеним, лише сполучаючись з тілом. В ідеї «воскресіння» як удосконалення плоті йдеться про природний процесе зміни поколінь у живій природі і в цьому розумінні йдеться про безсмертя людини. В такому тлумаченні життя природи міститься передчуття загального закону еволюції. Ідею розвитку психіки в II ст. н. е. науково ще не було поставлено. Вона виявилась тому в ідеї зміни, наступництва «двох традів», в мемуарах-сповідях, присвячених душевному і духовному формуванню людини.
Вказуючи на десять частин, які входять до складу людської істоти,— тіло, душу, п'ять органів чуття, дар слова, творчу силу, притаманну матеріальним елементам, мислительну або духовну здатність — Климент Олександрійський розташовує ці складові частини людської істоти в порядку зростання здатності людини до єднання з першосутністю. У цій чіткій ієрархії трохи слабкішає прославлення тіла, тілесних здатностей людини, яке знаходимо у викладі Тертулліана, проте зберігається смисл загальної антропологічної єдності всієї природи людини. Климент Олександрійський відкидає думку Орфея із діалогу «Кратіл» Платона, де розповідається про те, що в «покритті її тілом душа несе кару» . Це твердження виправляється в бік послідовної антропологічної єдності людської істоти. Оскільки душа через тіло виражає свої стани, то тіло слід вважати головним вираженням душі. Він вказує, що за своїми вищими духовними здатностями всі люди мають одну і ту ж природу, «для доброчинності всі однаково здатні», а «жінки так же здатні до досконалості, як і чоловіки». Дивно, що в XIX ст. на високих антропологічних форумах проголошувались і «доводились» тези про низький антропологічний рівень жінок порівняно з чоловіками.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
