14669-1 (718143), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Провозглашая необходимость "уменьшения [привязанности] к своему "Я" и избавления от желаний (страстей)" [98, с. 10], даосы, тем не менее, не заходили в своих призывах так далеко, как буддисты, призывавшие "победить себя" полностью и окончательно, преодолеть собственное "Я" вплоть до его окончательного уничтожения (а некоторые течения в позднем даосизме, как известно, рассматривали достижение личного бессмертия как главную религиозную цель). Если концепция отсутствия индивидуального "Я" является центральной концепцией буддийской философии и психологии и буддийская практика психической саморегуляции, соответственно, уделяла преодолению собственного "Я" особое внимание, то в канонических текстах раннего даосизма аналогичное понятие "не-Я" (у-цзи, у-во) встречается сравнительно редко и идее преодоления "Я" не придавалось такого значения, как в буддизме, а главный акцент делался на концепции "естественности" (цзы-жань) и "не-деяния" (у-вэй, у-ши). Для даоса критерием единения с Дао служило "отсутствие деяния", "не-деяние", т.е. ненарушение закона естественности. Буддисты же утверждали, что можно обрести состояние полного покоя (когда всякая деятельность прекращается), но иметь при этом мысль, сознающую свое "Я", обрести полное "не-деяние", но не избавиться от "иллюзии" своего "Я" окончательно.
"Не-деяние", т.е. естественная и спонтанная реализация своей "истинной природы", было, таким образом, основной целью и в то же время главным методом ("путем") даосской практики психической саморегуляции, и поскольку, как считали даосы, к деянию человека побуждают обуревающие его страсти, освобождение от страстей рассматривалось даосами как непременное условие постижения Дао. "Появившись на свет, люди не могут обрести покой из-за четырех дел (ши): первое – достижение долголетия, второе – достижение славы, третье – достижение места (т.е. чиновничьей должности), четвертое – достижение богатства", – говорится в "Ян-чжу" и в подтверждение этой сентенции приводится такая поговорка: "Если у человека не будет ни жены, ни должности, то он лишится половины своих страстей" и желаний" [114, с. 86]. Соответственно идеальный тип личности определяется в даосских трактатах как "совершенномудрый", "отрешившийся от дел", "не имеющий страстей и желаний" ([98, с. 29,32, 30-31, 45]; см.также [110, с. 45; 113, с. 91, 185]).
Аналогичное отношение к страстям, желаниям мы видим и в конфуцианстве (см., например [104, гл. 7, ч. 2]), но относительно того, каким образом бороться с ними, эти два учения придерживались кардинально различных взглядов. Конфуцианцы предлагали определенным образом организовать, "упорядочить" природные стремления человека с помощью ритуала ("ли"), направить эти стремления по социально приемлемому пути, наложив на них определенные культурные ограничения (отметим, что тем же путем социализации природного идет и западная культура). Таким образом, создавалась оппозиция: наличное естественное и желаемое (должное) культурное, в рамках которой, по представлениям конфуцианцев, и сдерживалась разрушительная сила природного.
Даосы же подвергали такой подход резкой критике: стремление обуздать естественность, подавив ее или навязав ей чуждые, искусственные формы проявления, вызывает, по их мнению, обратную реакцию – подавляемые тенденции, встретив препятствие, усиливают свой напор, создавая внутренне конфликтную ситуацию. Даже если и удается таким образом пресечь внешние проявления вредных тенденций, подобная конфронтация неизбежно приводит к глубоким внутренним кризисам и конфликтам. Обозначив вредные тенденции как "воров" (образ, который впоследствии получил широкое распространение и в буддийской литературе), а ритуальные предписания как "законы", ранние даосы указывали, что "чем больше становится законов и приказов, тем больше становится воров и разбойников" [98, с. 35].
Даосы критиковали конфуцианские правила "ли", "гуманность", "справедливость" и др. еще и за то, что они носят сугубо условных "характер. Правила "ли", разумеется, существенно уменьшают меру энтропии в человеке, но нельзя забывать, что сами они (даже. понимаемые шире, чем просто как конвенциальные нормы, а как ритуалы, призванные установить космический порядок во вселенной, т.е. приобретающие сакральный оттенок) носят условный характер, выражены в форме вербальных предписаний и несут в себе значительный заряд энтропии. Даже сущность человека – "жэнь" в отличие от безусловного Дао даосов определяется конфуцианцами условно: быть "человеколюбивым" – значит делать людям то, что хотел бы, чтобы тебе делали другие. Поэтому даосы рассматривали "ли", "жэнь" и т.п. как последствия утраты целостности и "естественности" (в даосском смысле) единения с Дао: "...Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие после утраты дэ; справедливости" (долг) – после утраты человеколюбия; ритуал – после справедливости. Ритуал – признак отсутствия преданности и доверия. В ритуале – начало смуты" [98, с. 23].
Как и предвидели ранние даосы, в своем стремлении "навести всеобщий порядок" конфуцианцы впоследствии доходили до явного абсурда, вообще исключая из сферы культуры все, что не поддается или не желает поддаваться структуризации, т. е. не может быть охвачено облагораживающим воздействием правил "ли". Так, характеризуя официальную культуру средневекового Китая, А.С. Мартынов пишет: "Если политическая власть китайского императора рассматривалась как универсальное и мироустроительное влияние, то, естественно, все, что оказывается вне его сферы, по ту сторону политических рубежей, находится тем самым за пределами устроенного мира... Хаос предполагал полное попрание всех этических норм... те, кто населял "внешние" земли, людьми в собственном смысле этого слова не являлись. Считалось, что "варвар" – это "человек лицом, (но) зверь сердцем (умом)", "зверь по природе своей"" [72, с. 78].
Эта традиция восходит к древнейшим памятникам классической китайской литературы, к "Ши-цзин" и "Ли-цзи", в которых человек, не соблюдающий правила "ли", уподоблялся крысе [95, с. 65], т.е. животным уподоблялись не только "варвары", населяющие "внешние" земли, но и все, кто не признавал конфуцианские нормы культурного поведения, и как признак первобытной дикости квалифицировалось вообще все, что Восходит к основам человеческой природы. Однако такой подход к проблеме культуризации человека мог дать (и давал) совершенно противоположный результат, когда человек действительно начинал верить, что по сути своей он является зверем, и начинал вести себя "по-звериному". Как тонко подметил Г. Гессе, "можно допустить, например, что в детстве этот человек был дик, необуздан и беспорядочен, что его воспитатели пытались убить в нем зверя и тем самым заставили его вообразить и поверить, что на самом деле он зверь, только скрытый тонким напетом воспитания и человечности" [33, с. 242-243]. Поэтому у даосов были вполне веские основания полагать, что культура в традиционном конфуцианском смысле есть лишь оборотная сторона первозданной дикости.
Учитывая все эти негативные последствия "культуризации" человека посредством правил "ли", даосы избрали принципиально иной путь. Не пытаясь ничего подавить и насильственно изменить в своей природе, они предоставляли возможность собственным страстям, потоку своей психики функционировать в соответствии со своими внутренними закономерностями (своим Дао), практикуя отстраненность от них (страстей). Максимально сосредоточиваясь на покое, бесстрастности, даос отчуждал от себя активность потока своей психики, становился по отношению к ней как бы в позицию наблюдателя, подобно тому, как лежащий на земле человек наблюдает за плывущими по небу облаками. В конечном итоге, освобожденная от вносящей хаос активности деятельного человеческого "Я" и лишенная внешних энергетических импульсов психика успокаивается сама собой, подобно мутной воде, которая становится чистой и ясной сама собой, если оставить ее в покое. В "Дао-дэ цзине" такой метод характеризуется следующим образом: "Нужно сделать [свое сознание] предельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут изменяться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему истоку (т.е. к Дао. – Н.А.)" [98, с. 9].
Достижение подобной "бесстрастности" не означает, однако, выхолащивания психической жизни человека. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие деструктурирующего вмешательства активности его личности, его индивидуального "Я" приводит к более полному проявлению специфики каждого феномена как такового, к максимальному выявлению его собственного Дао (т.е. Дао "всех вещей"). Подобное следование "всех вещей" своей собственной природе (а под "всеми вещами" можно понимать как внешние объекты, так и явления внутренней жизни, т.е. психические феномены) имело большое значение в любой сфере человеческой жизнедеятельности, так как позволяло даосу решать сенсорно-перцептивные и моторно-двигательные задачи, встававшие перед ним во время занятий теми или иными видами практической деятельности, которые могли рассматриваться как конкретные средства претворения принципов Дао на практике.
Возможность воплощения принципов Дао в любом виде обыденной мирской жизнедеятельности была заложена в фундаментальных положениях даосской философии и психологии, согласно которым, Дао есть нечто всепроникающее и вездесущее ("нет вещи, которая им не обладает"), и поэтому его можно обнаружить где угодно и в чем угодно ("даже в моче и кале"), занимаясь каким угодно делом и превращая любое – даже самое "низкое" в общепринятом понимании" – занятие в благоговейное и вдохновенное служение "Великому Дао", символу космической гармонии и энергии. Во всякой вещи, в любом явлении есть нечто общее и инвариантное, поэтому, как утверждали даосские тексты, человек " не выходя со двора может познать Вселенную" [98, §47, с. 29], и если человек способен познать универсальный структурный и энергетический принцип и овладеть им в одном деле, то он может достичь совершенства и в другом. Поэтому, по мнению даосов, "сын хорошего лучника сначала должен плести корзины, сын хорошего литейщика должен шить шубы", и поэтому опытный колесничий велит своему ученику сначала научиться ходить, прежде чем приступать к непосредственному обучению искусству управления колесницей [110, гл. 5, с. 62-63]. Но берясь за любое дело, человек должен прежде всего научиться управлять своей психикой в соответствии с принципом "не-деяния", поэтому утверждалось, что управление большим государством подобно приготовлению блюда из мелких рыб, так как и то. и другое требует особого внимания и сосредоточения [98, §47, с. 29].
Особенно важное значение полная, адекватная развертка эмоциональных процессов, являющаяся результатом даосской практики психической саморегуляции, имела при занятиях военно-прикладными искусствами (фехтование, кулачный бой, стрельба из лука и т.д.), способствуя более оптимальной организации психической деятельности в экстремальной ситуации боевого единоборства. Известно, что в стрессовых ситуациях нормальное протекание эмоциональных процессов играет большую роль в эндокринной, вегетососудистой, мышечной мобилизации организма. Такие эмоции, как гнев, ярость и т.д., характерные для ситуации единоборства, позволяют специфическим образом перестраивать гомеостаз, психофизиологические реакции, стимулировать их для выполнения этой специфической деятельности. Вместе с тем отстраненность, невовлеченность даоса в свои "страсти" позволяли избегать тех негативных последствий, которые несут бурные эмоциональные реакции (прежде всего – расстройство когнитивной сферы) для неподготовленных, психически не тренированных людей. Поскольку эмоции, страсти и другие феномены психической жизни не являлись уже принадлежностью человека, находящегося в состоянии единения с Дао, то он в принципе мог проявлять, скажем, ярость (не быть яростным, а именно проявлять ее, вести себя яростно), оставаясь в то же время совершенно бесстрастным, совершать какое-то действие и в то же время не переживать его как таковое, т.е. находиться в "не-деянии".
Сливаясь с Дао и предоставляя всей "тьме вещей" возможность развиваться по своим собственным законам, даос, казалось бы, совершенно отказывался от какого бы то ни было управления, но это отнюдь не означало погружения себя (и всего мира; так как даосы мыслили космическими категориями) в хаос дезорганизации, а, напротив, парадоксальным образом увеличивало возможности управления и организации. Если говорить о ситуации культурного развития, то обычно она понимается как внесение некоторой определенности в многозначность естественной (первичной, исходной) ситуации. Однако принятие тех или иных норм, тех или иных ролей, а если брать шире – реализация любой из возможных альтернатив приводит не только к внесению определенности в ситуацию, к уменьшению меры энтропии, к повышению энергетического уровня (поскольку, как известно, энтропия и энергия в системе связаны обратно пропорциональной зависимостью), но и к ограниченности, жестокости, снижению потенциальных возможностей. Это хорошо понимали даосы, предостерегавшие от такого пути развития: "Когда человек рождается, он мягок и слаб, а когда умирает – тверд и крепок", "твердое и крепкое погибает, мягкое и слабое – живет" [98, с. 45]. Поэтому целью даосской практики психической саморегуляции, даосского пути культурного развития было не получение "твердости и крепости" обычного взрослого человека, а, напротив, приобретение "детскости", непосредственности реакции и свежести впечатлений (восприятия), свойственных детям. Интересно отметить, что в настоящее время многие психологи, критически оценивая традиционный для европейской психологии подход к процессу социализации, полагают, что процесс развития должен быть таковым, чтобы в конце его сохранялась исходная генетическая многозначность психических функций.
Если говорить об упорядочении психических структур не только в ходе социального (культурного) развития, но и в процессе всякого управления, то его можно описать как выбор из возможного набора положений (a1; a2; а3; ...аn), где n – число степеней свободы какого-то одного (при условии, разумеется, что они альтернативны). Ситуация разбивается на два варианта: 1) до выбора, имеющая тот плюс, что в ней есть возможность выбора любой из реализаций, но имеющая и минус неопределенности и отсутствия возможности действовать, так как нельзя реализовать все возможности сразу; 2) после выбора, когда снимается неопределенность и появляется возможность действовать, но отпадение альтернатив обедняет возможности и носит необратимый характер (так как приняв реализацию а1, нельзя принять а2, поскольку а1 не есть а2). В области военно-прикладных искусств – это, скажем, выбор того или иного варианта защиты или нападения; если же говорить о жизни вообще, то это выбор того или иного варианта поведения, первого шага, который все равно ведет к смерти. Сталкиваясь с нерадостной альтернативой – идти к смерти или стоять на месте, даосы попытались найти выход в ином "подходе к проблеме, а именно: уйти от необходимости реализовать себя как а1; а2 ... аn, найдя некое А, которое бы являлось инвариантом а1; ... аn, и идентифицировать себя с ним. Таким образом, с одной стороны, сохранялась исходная многозначность ситуации, так как а1 ... аn не было выбрано, а с другой – в ситуацию вносилась организация, так как число m в А1; А2; ... Аm меньше, чем n. Если развивать ситуацию дальше, то можно отыскать некое a, инвариантное А1 ... Аm и т.д. При наличии в системе постулированного Единого (Дао) этот процесс останавливается на нем, так как Дао выступает как инвариант мира, не сводимый к отдельным сущностям, но присутствующий в каждой из них. Таким образом, сливаясь с Единым (т.е. Дао), даос сам становился Единым, приводя энтропию к нулю и решая проблему организации, но в то же время сохранял неопределенность и многозначность.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
