14541-1 (718124), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

Далее Боглинд продолжает: "Из теории познания Дюркгейма следует, что плодотворным является различение по меньшей мере двух аспектов понятия структуры. Один из них охватывает структуры, которые можно вскрыть в объекте исследования - общество ли это, мифы или язык, осязаемы ли они и материальны, как распределение населения по возрастным группам и морфология города, или же они абстрактны и невидимы глазу, как грамматика языка. Второй касается структур сознания, а посему также соотношения между структурой и структурированием. Вопрос здесь в том, каким образом мы упорядочиваем действительность, и как она упорядочивает нас. Разоблачить те ментальные или социальные структуры, которые управляют духовным опытом, является одной из великих перспектив теории познания. В свой социологии Дюркгейм ищет как общественные структуры, так и структуры мышления. Он включает в нес как общественно теоретический вопрос, возможно ли упорядоченное общество, так и поставленный теорией познания вопрос, как возникает упорядоченное мышление, и пытается ответить на них при помощи собственного аппарата социологических понятий".

Восходящее к Дюркгейму и развитое Леви-Брюлем противопоставление двух типов мышления - логического и внелогического, может быть интерпретировано как различие двух типов привязки концептов мышления к социальной структуре. В одном случае, случае внелогического (пралогического) мышления, эти концепты полностью привязаны к текущей социальной структуре и ближайшей социальной ситуации, ситуации переживаемой через сопричастность. В другом, в случае логического мышления, это абстрактное совместное мышление без "сопричастности". Сфера логического мышления может быть понята как определенный "социальный институт", однако без членства, которое и дает чувство сопричастности. Как только появляется членство (например - принадлежность определенной интеллектуальной традиции или философоской школе), как мышление самого развитого или продвинутого европейца тут же становится пралогическим. Другими словами - Аристотель занятный "софистическими опровержениями" логичен в той степени, в которой он логик, и пралогичен в той степени, в которой он сократик и платоник, а потому заведомо предубежден к софистам, как к носителям "лжеименного знания".

Эта вовлеченность в ситуацию, характерная для пралогического мышления, и становится основой тех удивительных свойств памяти "примитивов", о которых ярко говорит Леви-Брюль. "Память играет в пра-логическом мышлении роль более значительную, чем в нашей умственной жизни, где некоторые выполняющиеся ею функции из нее изъяты или приняли другой характер. Наша сокровищница социального мышления передается в уплотненном виде, в форме иерархии подчиненных и соподчиненных между собой понятий. В низших обществах она состоит из часто неизмеримого количества коллективных представлений, весьма сложных и объемистых, и передается почти исключительно при помощи памяти. В течение всей жизни, идет ли речь о священных или мирских вещах, всякое воздействие, которое вызывает помимо нашей воли деятельность логической функции, пробуждает у первобытного человека сложное и часто мистическое воспоминание, регулирующее действие. Сама память первобытного человека имеет особую тональность, которая отличает ее от нашей. В пра-логическом мышлении память имеет совершенно иную форму и другие тенденции, ибо и материал ее совершенно иной. Она одновременно очень точна и весьма аффективна. Она воспроизводит сложные коллективные представления с величайшим богатством деталей и всегда в том порядке, в котором они традиционно связаны между собой в соответствии с мистическими отношениями. Восполняя таким образом в известной мере логические функции, она в той же мере пользуется и привилегиями логических функций. Например, представление, неизбежно вызываемое в памяти другим представлением, часто приобретает в сознании первобытного человека силу и характер логического мышления. Вот почему, как мы видим, знак принимается почти всегда за причину.

Предассоциации, предвосприятия, предрассуждения, которые занимают столько места в мышлении низших обществ, отнюдь не предполагают логической деятельности, они просто доверяются памяти. Поэтому мы должны ожидать, что у первобытных людей память чрезвычайно развита…

Необычайное развитие памяти, притом конкретной памяти, верно, до мельчайших деталей, воспроизводящей чувственные впечатления в порядке их восприятия, засвидетельствовано также необычайным богатством словаря первобытных языков и их крайней грамматической сложностью. А между тем люди, которые говорят на этих языках и обладают такой памятью, например туземцы Австралии или Северной Бразилии, не способны считать дальше двух или трех. Малейшее рассуждение внушает им такое отвращение, что они сейчас же объявляют себя усталыми и отказываются его продолжать. Следует допустить, как уже было отмечено выше, что память восполняет у них, с большим трудом несомненно, те операции, которые в других обществах зависят от логического механизма".

Эта конструкция памяти связана именно с тесной привязанностью запомненного к конкретной социальной ситуации, в которой одно цепляется за другое и именно ситуация является рамочной структурой для логики. Эксперименты, исследовавшие эту форму мышления, были проведены А.Р. Лурией по программе Л.С. Выготского в Средней Азии и показали социо-культурную обусловленность данного типа мышления и памяти, возможность с помощью обучения добиться легкого перехода от пралогического к логическому мышлению. Хотя здесь возникает неизбежный вопрос, выдержанный в постмодернистской логике - не является ли ситуация "логического мышления", всего лишь одной из "ситуаций", в которой механизмы пралогического мышления работают таким образом, что "эмулируют" для нас сложнейшую логическую систему. Ведь если присмотреться к любому хорошему ученому, который ориентируется в лесу категорий с той же сноровкой, с какой первобытный охотник ориентируется в своем лесу, легко выдвигает и задвигает в своей памяти шкафчики и полочки на одной из которых лежит Платон в издании Лосева, на другой Лен Гофф, у которого ссылка на Броделя, у которого в примечании есть важная ремарка о Карле Поланьи, а на третьей - дискуссионная статья в научном журнале принадлежащая перу того Х, который ученик того самого Y, с которым у нашего Z пятнадцать лет назад была острейшая дискуссия… Логике в подобном ориентировании на местности принадлежит отнюдь не центральное место. Другое дело, что когда нашему ученому понадобится, то он охотно отправится в каталог большой библиотеки, организованный в строгом логическом порядке и легко найдет там то, что ему нужно. Логика и логические системы будут здесь не столько методом отыскания истины, сколько орудием труда при помощи которых сподручней работать на некоторых участках ситуации. Но слишком ли это отличается от положения древнего охотника, который тоже прекрасно знает с какой рогатиной на какого зверя можно идти и, как прекрасно показал позднее социологический антипод Леви-Брюля - Клод Леви-Стросс, вполне способен строить сложнейшие каталогизирующие классификации?

В отличие от Дюркгейма и дюркгеймовской традиции, к которой привязана социально-психологическая традиция Франци и по сей день (достаточно вспомнить С. Московичи), американскую традицию, связанную прежде всего с именем Джорджа Герберта Мида, не столько интересуют социально-психологические структуры как социальные институты, сколько личность, "Я", реализующая себе через активное участие в этих структурах. Если выбирать слова-этикетки для дюркгеймовской и мидовской традций, то такой этикеткой для первой могло бы служить слово "сопричастность", а для второй "участие", что, кстати, довольно точно соответствует разнице между национально-политической природой французского общества и акционерно-деловой - общества американского.

Мид, фактически, пытается ответить на тот вопрос, который мы поставили в связи с воззрениями Леви-Брюля, но ответа на него не получили. Как возможно абстрактное обобщение, как возможна социальность не через ситуацию, а через Мид говорил о людях как "исполняющих роль обобщенного другого", понимая под этим то, что каждая личность подходить к своему миру с точки зрения культуры своей группы. "Каждый воспринимает, думает, составляет суждения и контролирует себя согласно рамкам представления группы, в которой он задействован… Социализированная личность - это общество в миниатюре; она устанавливает для себя такие же стандарты поведения, как и для других, и судит себя с той же самой точки зрения. Она может определять ситуацию должным образом и сознавать свои обязанности даже в отсутствии других, потому что ее перспектива всегда берет в расчет ожидания других. Таким образом, именно способность определять ситуации с той же самой точки зрения, как и другие, и делает возможным личный контроль" - пишет Т. Шибутани.

Мид начинает свое рассуждение с принятия постулата, что именно межиндивидуальное взаимодействие и конституирует общество и индивида. Это взаимодействие осуществляется при помощи "жестов"-символов, своеобразной социальной и смысловой "валюты", принимаемой к "оплате" всеми сторонами взаимодействия. "Принятие роли другого", в этом языке оказывается, во многом, аналогичным "конвертации" валют, и итоговое социальное "Я" человека оказывается в той степени богатым и своеобразным, в какой оно конвертируемо в "роли других". Я тем богаче, чем большим является число тех систем взаимодействия, в которые оно вовлечено. Для того, чтобы "Я" окончательно не растворилось в системе символических обменов-интеракций, Миду приходится, правда, вводить, так сказать, параллельную валюту. Наряду с me - социальным "Я", которое имеет чисто обменный характер, имеется также I, автономное "Я", которое соотносится с me как значение со знаком. "Я"представляется Миду тем своеобразием, которые есть в реакциях индивида на запросы окружающего мира и создаваемые им взаимодействия. "Каков будет этот ответ - I не знает и не знает никто другой. - пишет Мид, - Реакция на ситуацию, какой она является в непосредственном опыте, не очевидна, и именно эта реакция конституирует I".

Таким образом, Мид приходит к выводу о несоциальной основе, которая лежит в основе любой социальной идентичности, о некоем остатке, который не поддается никакому растворению или ассимиляции в каких-либо структурах идентичности. "Всегда в настоящем, оно есть непосредственность восприятия и действия, нерефлексивный элемент Я. - пишет Л.Г. Ионин, - I оценивает действие лишь тогда, когда оно в прошлом, и оценивает с точки зрения интернализованной структуры установок других, то есть с точки зрения me". Таким образом, можно нащупать еще один жизненный нерв социальной идентификации, перехода горячего "Я" непосредственного экзистеницального выбора в остывшее me идентичности. Этот переход - история, которое дает нерефлексирующему в действии "Я" отождествить себя с результатом своих действий в прошлом и тем самым закрепить себя как me. Правда Мид видит только один аспект взаимодействия Я с самим собой - аспект овеществления и социализации себя через историческую память, в то время как следовало бы сказать и о другом аспекте. Именно через свою историю "Я" рефлексивно познает свою самобытность, свое отличие от любого "обобщенного другого".

"Я", обретаемое через память. Проблематика истории

Специфика исторического подхода к идентичности и личности состоит в акценте на памяти, как на том, что объединяет нас настоящих, находящихся во все более сложных и рискованных ситуациях экзистенциального выбора с нами прошлыми, с нашими деяниями и их последствиями (иной раз - весьма неприятными). Собственно идентичность или личность при историческом подходе - это совокупность прошлых деяний индивида и тех социальных структур, к которым он принадлежит. Однако здесь, сразу же, придется сделать небольшую, но очень важную поправку. Эта совокупность прошлых деяний менее всего напоминает "карму", то есть нечто объективное и закономерное, взвешенное на весах беспристрастных судей. Нашу историческую идентичность составляют только запомненные деяния, только то из нашего прошлого, что оказалось встроено в структуры исторической памяти. А, между тем, - социальная память, как мы уже имели случай убедиться на примере построений Леви-Брюля, - это мощнейший механизм организации всего мышления, которое и не существует иначе чем через социальную память, память о ситуациях и сопричастности им, с одной стороны, и память, позволяющая извлечь из запасников классификации и факты, слова и вещи…

То, что запомнено, то каким образом оно было запомнено и то, в какие образы ситуации структурировано запомненное и может быть обозначено наиболее популярным понятием в исторической науке последних шестидесяти лет - понятием ментальности. Понятие ментальности в исторической науке, развившейся под влиянием французской "новой исторической науки" и в перехватившей термин и смысл антропологии остается во многом неопределенным. Более того - антропологам оно начинает мешать, поскольку свой призрачной ясностью только затемняет дело и все запутывает. Поэтому не случайно в западной психологической антропологии все чаще раздаются призывы "убить ментальность". Призывы вполне оправданные - то, что стоит за этим термином релевантно исключительно для историка и в исследовательском поле истории, и, разумеется, исторической психологии как дисциплины, берущей от психологии предмет, а от истории угол зрения.

Характеристики

Список файлов реферата