71472 (700367), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Если Карсавин сводит психическую стихию к "среднему человеку", сосредоточившему в себе "фонд" культуры, ее основные оппозиции, основные особенности человечества, то Бердяев вкладывает в понимание психического другой смысл. С одной стороны, для Бердяева в человеке "заключены все исторические эпохи прошлого", с другой - прообразом человека является конкретная, неповторимая личность Христа. С третьей стороны, человек всегда проявляет и осуществляет себя в творчестве, в произведениях культуры. "В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает "мирское" существование и, будучи объективированным, включен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев (вновь возникший на русской почве культ гениев), обнаруживаются те характеристики, которые приписываются им миру Духа, - свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляются с историей, завершающейся в новом Зоне - царстве Святого Духа".
И для Бахтина культура существует и выражает себя в творчестве и произведениях, прежде всего в сфере языка и искусства. Как языковое и художественное творчество культура есть диалог (одного субъекта с другим, одного культурного сознания с другим) и поэтому, считает Бахтин, вся "расположена на границах культуры". Библер склонен обобщить идею диалога, распространив его на любые сферы культуры, а не только на язык и искусство. У Библера диалог, составляющий сущность культуры, ведут "Образы культуры" (т.е. выражающие основные культурные позиции и ценности личности различных исторических эпох) - Прометей, Эдип, Христос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст и т.д. Даниил Андреев определяет культуру близко к предыдущим авторам, для него "культура есть не что иное, как общий объем творчества человечества... творчество, как и любовь, - пишет дальше в "Розе Мира" Андреев, - не есть исключительные дары, ведомые лишь избранникам... Пучины любви, неиссякаемые родники творчества кипят за порогом сознания каждого из нас".
Одна из центральных проблем психологической трактовки культуры, на мой взгляд, заключается в том, как соединить эту трактовку с непсихологическим пониманием, когда культура задается как система норм и ценностей, или как особый организм, или как набор социальных институтов, и т.д. В первом случае культура центрирована на личности или культурном сознании человека, и поэтому она есть множество и процесс, идея и диалог. Во втором - культура, скорее, единство, структура, система. Преодолеть это противоречие в понимании культуры, вероятно, можно, учтя два обстоятельства.
В культуре действуют не одинокие робинзоны, а именно культурные персонажи, т.е. индивиды, предопределенные культурой (что не отменяет их уникальности). Именно они, относясь к другим представителям культуры, вступая с ними в диалог (а как иначе можно склонить других людей действовать согласованно и целесообразно?), создают культурные нормы и ценности, а также социальные институты. Поскольку постоянно сменяются поколения и изменяются условия жизни, постольку необходимым условием воспроизводства и поддержания (жизни) культуры является творчество и переосмысление культурных реалий, общение и диалог.
В школе "Анналов" эту проблему пытаются решить, разрабатывая идею ментальности, например, А.Я. Гуревич утверждает, что в настоящее время "первой проблемой исторического исследования является ментальность". В идее ментальности причудливо соединяются характеристики психологической и непсихологической (культурной и социальной) реальностей. С. Неретина и А. Огурцов приводят несколько характерных определений ментальности:
"Ментальность - это общий тип поведения, свойственный и индивиду, и представителям определенной социальной группы, в котором выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем" (Ж. Ле Гофф);
"это эмоциональная и дологическая предрасположенность, бессознательные и неотрефлектированные способы поведения и реакций" (Г.В. Гетц) - определение противоположное предыдущему;
это то, что "обладает человеком", то есть картина мира, которая "не сформулирована и в принципе не поддается формулировке ее носителем... Такая картина - наиболее устойчивая и консервативная сторона социальной системы" (А.Я. Гуревич);
"это сама психология, поставленная в контекст социальных условий, это обыденность, средний человек и способы чувствования и мышления, силы, формирующие привычки, отношения, безличный культурный контекст, которому отдается предпочтение перед творчеством высоколобых" (Ж. Ревель)... Большинство представителей "новой исторической науки" полагают ментальность константой, инвариантом, определяющим человеческое существование (то есть жизнь), являющимся его фундаментальной онтологической предпосылкой".
Второй и третий этапы формирования психологической парадигмы близки. Здесь в качестве примера помимо работы Юнга можно остановиться на идеях современной психологической антропологии. Если на втором этапе постулировались такие психологические универсалии, как "базовая структура личности", "модальная личность", "система мотиваций личности", то на третьем этапе во главу угла ставится психологическое представление о ведущей роли познавательных (когнитивных) процессов.
"Когнитивисты исходят из того, что общей для людей является способность к переработке информации, выражающаяся в когнитивной функции. Эта функция обеспечивает регуляцию отношений индивида с окружением через селективность восприятия, научение, пользование языком и другими формами символической коммуникации". Чтобы эффективно действовать в культурной среде, человек в сфере познания создает представления о самом себе и мире (в когнитивной психологии эти представления описываются на основе понятий "образ тела", "роль", "Я", "Другой", "картина мира", "план" и др.). С точки зрения когнитивистов, подобные представления используются индивидами как способ репрезентации действительности (т.е. представляют ее), позволяя последним принимать решения, ориентироваться в мире, осуществлять ценностные выборы и т.п.
При этом культура понимается как социальное и семиотическое условия познавательных процессов.
Хотя когнитивисты, как мы видим, задают свои универсалии человека, одновременно в ряде концепций "принимается допущение о том, что различия в представлениях о мире и определенная степень взаимонепонимания служат поддержанию культурного порядка. С одной стороны, расхождения представлений и непонимание в ситуациях социальной коммуникации побуждают людей к поиску нужной информации. С другой стороны, наличие культурных стереотипов освобождают индивидов в ситуациях их использования от необходимости понимать мотивации друг друга".
4. Функционалистская парадигма
В этом направлении культура и ее явления редуцируются и объясняются на основе структурно-функциональных представлений. Иначе говоря, они рассматриваются функционально, а также как системы и структуры. Еще Г. Спенсер в XIX в. предлагал рассматривать человеческое общество как единое целое, а его элементы как функциональные части этого целого. В отличие от спенсеровского современный функционализм выдвигает в качестве центрального понятия - "систему". В культурологии одними из первых работали в этом направлении англичане. Например, культурантропологи Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун предлагали рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. Отказываясь от принципов историзма и эволюционизма сторонники функционализма стали рассматривать культуры как самостоятельные системы и функциональные организмы. "Культура, - пишет Малиновский, - это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью согласованных между собой институтов. Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды обитания, связанная с совместной деятельностью, специализация этой деятельности и не в последнюю очередь - использование власти в политических целях. Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факт) ', что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегральных потребностей". Здесь есть некоторая неясность: тезис Малиновского можно понять и так, что культура сама по себе, вне обеспечения человеческих потребностей, не представляет собой целого и жизни. "Главный тезис, - пишет Малиновский, - состоит в том, что по своей сути символическое есть модификация изначально органического, позволяющая преобразовать физиологическое побуждение организма в факты культурной значимости... Детальное описание Келером того, как его шимпанзе в условиях неволи были способны получать пищу и добиваться других желаемых целей, указывает на тот факт, что в природных условиях высшие предки человека были равным образом способны к отбору материальных объектов, выдумыванию определенных технологий и, тем самым, к вхождению в сферу орудийного, хотя все еще докультурного, действия. Такие привычки могли сохраняться индивидами под действием механизмов подкрепления, то есть в результате удовлетворения, неизменно следующего за инструментальным действием... Мы можем представить себе, что орудия, оружие, убежище и действенные способы ухаживания могли быть открыты индивидом, придуманы им и преобразованы в индивидуальные привычки". Другими словами, человек сам придумывает, открывает технологии, а подкрепление есть только условие их закрепления. Получается, что культура потенциально заложена в человеке. Правда, тут же Малиновский замечает: "Бесплодно любое обсуждение сферы символического вне социологического контекста, подобно любому предположению о том, что культура могла возникнуть без одновременного появления артефактов, техник, организации и символического". Но если последние были "придуманы", "открыты" человеком, пусть даже при этом подкрепление сыграло свою роль гениальной повивальной бабки, то все-таки культура основывается на способностях человека и не является самостоятельной формой жизни. Б. Ерасов формулирует постулаты функционализма следующим образом.
"1. Существует общее функциональное единство общества как взаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную систему, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных компонентов), выполняя конкретную часть работы.
2. Дифференциация функций обеспечивается дифференциацией социальных структур, складывающихся в упорядоченную систему.
3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т.д.) обеспечивает сохранение общества".
Например, характеризуя религию, классик структурного функционализма Т. Парсонс в работе "Культура, и социальная система" пишет, что для функционализма вопрос о месте религии достаточно важен. Мы не считаем, говорит он, что религия "принадлежит" какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее в качестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами - культурной системой, личностной системой и социальной системой - и в известной степени интегрирующего их. В этом коротком высказывании налицо как функциональная характеристика религии (как интегрирующей три подсистемы), так и ее трактовка в качестве подсистемы более широкого социального целого.
Все же не совсем понятно, как связаны между собой социальные и культурные структуры. По одной точке зрения, социальные формы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормами и ценностями, по другой - это не так: именно социальные структуры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоречий) порождают новые культурные нормы.
5. Парадигма понимающей социологии
В отличие от объективистской (ориентированной естественно-научно) понимающая социология опирается на гуманитарный подход и ставит в центр изучения культуры анализ субъективных представлений (идей, ценностей, верований и т.п.), определяющих, однако, объективные явления культуры - институты, статусы, сферы и т.д. "Именно потому, - пишет Л. Ионин, - что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется "прокладка" субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта "прокладка" и есть главный конституирующий фактор социального.
Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, не может стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными дисциплинами".
Для характеристики подхода понимающей социологии к изучению культуры Ионин вводит понятие "репрезентативная культура". При этом он ссылается на современного немецкого философа Ф. Тенбрука, который утверждает, что культура является общественной силой потому, что она репрезентативна, т.е. производит идеи, значения и ценности, действенные в силу их фактического признания. "Будучи понятой как репрезентативная культура, - пишет Ионин, - культура перестает быть феноменом, пассивно "сопровождающим" общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество... Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть".
В качестве дисциплин, повлиявших на представления понимающей социологии, Ионин указывает на концепции "символического интеракционизма" и "социальной феноменологии". В соответствии с первой концепцией объективные социальные явления возникают не сами по себе, а в результате межиндивидуальных взаимодействий, невозможных без языка (символических систем). В связи с этим язык рассматривается как главный конституирующий фактор сознания. В языке происходит и "определение ситуации"; смысл этого важного представления раскрывается теоремой Томаса: "Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям". "К этому же направлению - символическому интеракционизму, - отмечает Ионин, - относятся работы таких социологов, как Т. Лукман и И. Гофман. Лукман в написанной им совместно с П. Бергером книге "Социальная конструкция реальности" показывает, что мир, в котором живут и трудятся социальные индивиды и который они воспринимают как изначально и объективно данное, активно конструируется самими людьми в ходе их социальной деятельности, хотя это происходит неосознаваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир, люди созидают его и, созидая, познают".
Во второй концепции - "социальной феноменологии" - было введено и проанализировано понятие "жизненного мира". "Понятие жизненного мира стало общепринятым (хотя и потеряло ту строгость, которую имело в контексте феноменологической философии); во многих более поздних концепциях социологии жизненный мир как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности стал противопоставляться "системе" как совокупности объективированных жестких структур, принудительно воздействующих на поведение людей. Это понятие применяется в социологии, как правило, интуитивно, ему недостает строгой определенности, иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назвать обыденной жизнью, а иногда - с миром культуры".
На основе представлений о репрезентативной культуре, определении ситуации и жизненного мира Ионин строит собственную "концепцию повседневности", призванную преодолеть "принципиальный разрыв между повседневной жизнью и миром социальной теории". Повседневность, по Ионину, - это, с одной стороны, "нечто привычное, рутинное, нормальное, себе тождественное в различные моменты времени", с другой - области конечных значений или миры опыта (мир игры, фантазии, художественного творчества, мир религиозных переживаний, душевной болезни и т.п.), с третьей стороны - это организация человеческого опыта (структуры понимания, общения, согласования поведений и т.д.). Для лучшего понимания этой концепции приведем одну иллюстрацию - анализ Ионином современной символизации.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
